CHƯƠNG 18
CƠ ĐỐC HỌC
LOGOS (Phân tích quá chi tiết nhiều từ ngữ Hy Lan Có lẽ không cần dịch)
ĐẤNG MẾT-SI-A. Chúng ta đã thấy người Do Thái thời bấy giờ cho rằng Đấng Mết-si-a (Christ) là một dòng dõi Đa-vít được xức dầu, Đấng sẽ đập tan cái xã hội tà giáo đa thần để giải phóng cho dân Chúa. Trong Giăng, trừ hai chỗ ngoại lệ (1:17; 17:3) thuật ngữ Christ đã dùng như một danh hiệu mà không phải tên riêng, về điểm này Phúc Âm Giăng phản ánh đúng đắn bối cảnh lịch sử của nó. Phúc Âm này được viết không phải để mọi người tin Chúa Giê-xu, mà để mọi người tin rằng Chúa Giê-xu là Đấng Christ. Tên Ngài là Giê-xu chứ không phải là Giê-xu Christ. Christ trở thành tên riêng chỉ khi Phúc Âm này đi vào thế giới cổ Hy Lạp (Công vụ 11 :26). Giăng ít khi phản ánh sự kiện này.
Phúc âm Giăng đánh lên nốt Cứu Thế ngay từ đầu. Một môn đồ đầu tiên, Anh-rê, kể cho Phê-rơ rằng anh ta đã gặp Đấng Mết-si-a (1:42).(12) Hôm sau, Na-tha-na-ên thú nhận Giê-xu “Con Thượng Đế vua của Y-sơ-ra-ên”(l:49). Phúc Âm này đã phản ánh đúng đắn tình hình chính trị thời bây giờ. “Vua của Y-sơ-ra-ên không có nghĩa là một nhà cách mạng quân sự như một người Giu- đa vẫn hiểu. Trong thực tế, sau khi Chúa Giê-xu làm một trong những phép lạ đáng chú ý nhất, quần chúng nhân dân đã dùng sức mạnh để yêu cầu Ngài làm Vua (6:15), nhưng Ngài đã từ chối. Lần cuối cùng Ngài vào Giê-ru-sa-lem được mô tả là vua Y-sơ-ra-ên đến (12:13,15). Phi-lát đã buộc tội xúi giục lật đổ cho Ngài qua câu hỏi “chính ngươi là vua dân Giu-đa, phải chăng?” (18:33). Chúa Giê-xu đã trả lời rằng vương quyền của Ngài không đến từ thế gian này và cũng không củng cố được bằng sức manh vũ khí (18: 36). Về sau Chúa Giê-xu bị mỉa mai là vua dân Giu-đa (19:3) và bị hành hình với danh hiệu này trên thập tự giá (19:19).
Rõ ràng địa vị vua Mết-si-a của Ngài không phải là vua chính trị mà với ý nghĩa tâm linh. Cũng vậy, chính danh hiệu “Christo” không đủ để xác định con người và sứ mệnh của Chúa Giê-xu. Ngài không chỉ là Đấng Mết-si-a, mà là Con Thượng Đế (20:31; 1:49; 11:27). Ngài là Đấng Mết- si-a với nghĩa Ngài đã hoàn thành hy vọng của Cựu Ước về một Đấng giải phóng sẽ đến (1:45). Người ta đã hy vọng Đấng Mết-si-a sẽ xuất hiện bất thần, không ai biết được xuất xứ của Ngài (7:27), nhưng Chúa Giê-xu là một nhân vật nổi tiếng. Khi Chúa Giê-xu nói về cái chết sắp đến của mình, người Giu-đa đã nói: “Chúng tôi có học trong luật pháp rằng Đấng Christ còn đời đời” (12:34). Khi trích dẫn những lời này, Giăng không ám chỉ một lời tiên tri đặc biệt nào mà muốn nói về cách hiểu Cựu Ước của người Giu-đa (xem Ê-sai 9:6). Mâu thuẫn là ở chỗ Đấng Mết-si-a phải chết, trong khi sứ mệnh của Ngài là trị vì vương quốc vĩnh cửu của Thượng Đế. Mặc dù ý tưởng coi Chúa Giê-xu là Đấng Mết-si-a không phải là trung tâm trong tư tưởng Giăng, nhưng nhiều chỗ trong Phúc Âm Giăng này (14) đã phản ánh thực tế lịch sử sau đây: Chúa Giê-xu đã nói và làm nhiều việc khiến nhân dân nghĩ Ngài là Đấng Mết-si-a, mặc dù Ngài đã không làm đúng như họ mong đợi. Thế giới ngoại đạo thời ấy thường không cho Chúa Giê-xu là Đấng Christ, mà là Chúa (Rô-ma 10:9). Thình lình thời gian được phản ánh rõ hơn trong các thư của Giăng, ở đây thuật ngữ Christ thường là một tên riêng. (16) Tuy nhiên Đấng Christ là Con Thượng Đế không phải là không thay đổi cho nhau được và cũng không hoàn toàn đồng nghĩa.(17)
CON LOÀI NGƯỜI. Cũng như trong các Phúc Âm Đồng Quan, cụm từ Con Loài Người chỉ được chính Chúa Giê-xu dùng thôi. Các môn đệ và nhân dân không bao giờ dùng cụm từ này để nói về
Ngài. Cụm từ này trở nên khó hiểu nếu ám chỉ một người nào đó. Khi Chúa Giê-xu hỏi một người bị mù từ lúc mới sanh rằng có tin Con Loài Người không, anh ta hỏi lại: ‘Thưa Chúa, người đó là ai để cho tôi tin?” (9:35). Khi Chúa Giê-xu nói đến cái chết của Con Loài Người, người Giu-đa hỏi: “Chúng tôi có học trong luật pháp rằng Đấng Christ còn đời đời; vậy sao thầy nói Con Loài Người phải bị treo lên? Ai là Con Loài Người?” (12:34). Điều này có thể cho thấy rằng người ta đã không hiểu được ý nghĩa của cụm từ Con Loài Người. Nó không được hiểu theo ý nghĩa Đấng Mết-si-a. Người Giu-đa bị nhầm lẫn khi dùng cụm từ này để chỉ một người nào đó. Trong Giăng, cũng như trong các sách Phúc âm Đồng Quan, danh hiệu con chỉ được chính Chúa Giê-xu dùng. Điều đó dường như là một phảng phất lịch sử nói lên rằng Chúa Giê-xu đã cố tình dùng danh hiệu này, để phân biệt với các danh hiệu khác mà các môn đệ dùng sau khi Ngài sống lại.(18) Con Loài Người là Đấng siêu nhiên từ trời, sẽ đến trái đất trong niềm vinh quang khải thị. Như thế, làm sao Ngài lại có thể là một người thường để cả nhân loại tin vào? Làm sao Ngài có thể chết được? Những ý tưởng đó về Con Loài Người thật ra chưa được nghe đến bao giờ.
Ta đã thấy rằng trong các Phúc Âm Đồng Quan, những lời dạy của Con Loài Người có thể chia làm ba nhóm: Con Loài Người truyền đạo trên trái đất, Con Loài Người chịu khổ nạn và chết, Con Loài Người đến trong vinh quang khải thị để xét xử nhân loại và mở đầu Nước Trời. Trong Giăng, không có sự phân loại này. Giăng sử dụng một truyện tích độc lập. Có một vài lời dạy về Con Loài Người phải chịu khổ nạn, nhưng các thành ngữ được dùng khác với trong Phúc âm Đồng Quan. Giăng nói về Chúa Giê-xu bị treo lên, và thấy ở đây chính niềm vinh quang của Ngài. Con rắn bị treo trong sa mạc thế nào thì Con Loài Người cũng bị treo lên thể ấy để mang lại sự sống vĩnh cửu cho những ai tin Ngài (3:14,15; xem 8:28). Khi chết, Ngài bị treo lên. Sự treo ấy có nghĩa là kéo mọi người đến với Ngài (12:32). Sự treo này cũng gắn bó với vinh quang của Ngài (12:23; 13:31). Cái chết của Ngài không phải chỉ là một bi kịch con người, mà còn là một phương tiện để Ngài trở về nơi vinh quang, từ đó Ngài đã đến Trái Đất. “Cha ơi! Bây giờ xin lấy sự vinh hiển Con vốn có nơi Cha trước khi chưa có thế gian mà làm vinh hiển Con nơi chính minh Cha.” (17:5) Hình như quần chúng đã hiểu bị treo lên có nghĩa là chết, bởi vì họ đã trả lời Chúa rằng như thế không phù hợp với điều họ mong đợi: Đấng Mết-si-a phải sống đời đời (12:34).
Ta cũng thấy sự phản ảnh nỗi đau đớn của Ngài được thể hiện trong một lời dạy khác về bánh hằng sống. Chúa Giê-xu khẳng định Ngài là bánh hằng sống từ trời xuống (6:33-35). Với tư cách Con Loài Người. Ngài ban thức ăn cho cuộc đời vĩnh cửu (6:27). Ngài cũng khẳng định ai ăn thịt và uống máu Con Loài Người thì mới kinh nghiệm được cuộc đời đó (6:53), và bánh mà Ngài sẽ ban cho họ chính là thịt Ngài. "Những phân đoạn Kinh Thánh này cho thấy rõ rằng cái chết của Chúa Giê-xu đã được dự định từ trước - Ngài sẽ ban thịt Ngài Khi Chết - và sự chết này mang ý nghĩa hy sinh” (19). Những lời dạy này cho thấy cách trình bày của Giăng đã sáng tỏ. Với tư cách Con Loài Người, Chúa Giê-xu là ngươi từ trời xuống rồi lại trở về trời (3:13). Ý tưởng này, đến lượt nó, lại cho ta đầu mối để hiểu được lơi dạy khó nhất của Con Loài Người trong Phúc Âm Giăng: "Các ngươi sẽ thấy trời mở ra, và thiên sứ của Đức Chúa Trời lên xuống trên Con Loài Ngươi.” (1:51). Một số học giả giải thích lời dạy này là nói về Con Loài Người sẽ đến trong ngày tận thế, tương ứng với lời hứa của Chúa Giê-xu trước Tòa Công Luận (Mác 14:62) rằng họ sẽ thấy Con Loài Người ngự giữa đám mây trên trời mà đến.(20) Tuy nhiên, lời dạy này rõ ràng là ám chỉ bóng gió khải tượng của Gia-cốp về chiếc thang bắc đến tận trời, và một cách giải thích tự nhiên hơn theo văn cảnh tư tưởng Giăng là: với tư cách Con Loài Người, Chúa Giê-xu đã đến để thiết lập mối liên lạc giữa trời và đất. Cách giải thích nàv có phảng phất chút tận thế học được hiện thực hóa.” Các môn đệ sẽ kinh nghiệm được ("thấy được"), trong việc làm lành của Chúa Giê-xu, sự
hiệp một với Thượng Đế của Ngài và chỉ của Ngài. Tóm lại, con chính là “cửa trời”, chỗ hiện diện của ơn phước của Thượng Đế đối với trái đất, lều trại của Thượng Đế giữa nhân loại (22).
Một chút phảng phất của tận thế học được thực hiện hóa là việc Thượng Đế đã trao cho Chúa Giê- xu, với một cách Con Loài Người, toàn quyền phán xét (5:27). Lời dạy này được đưa vào trong đoạn có Sự căng thẳng nhất giữa thế tận thế học tương lai (5:28, 29) và tận thế học được hiện thực hóa (5:25). Trong cả hai trường hợp, Chúa Giê-xu- Con Loài Người - đều là vị quan tòa. Chúa Giê-xu đã đến thế gian để xét xử (9:38), và tất cả những ai không tin Ngài đều phải chịu sự phán xét rồi (3:1 8). Tuy nhiên vẫn còn một cuộc phán xét tận thế tương lai nữa (6:29).
Sự khác nhau giữa Giăng và các Phúc Âm Đồng Quan về cách dùng thuật ngữ Con Loài Người không nhất thiết dẫn đến kết luận rằng Giăng hoặc giáo hội buổi đầu đã thay đổi cơ bản truyện lịch sử có thật. Thật ra, Giăng đã cố tình làm giảm bớt tầm quan trọng của những lời dạy tận thế bằng cách lược bỏ đi và nhấn mạnh đến khía cạnh hiện hữu trước vô cùng và sự hiện thân làm người của Con Loài Người. Điều này cũng được ngầm nêu lên trong các Phúc Âm Đồng Quan. Có thể là Giăng đã nhấn mạnh đến tính hiện thực của thịt Đức Chúa Giê-xu là những lời dạy của Con Loài Người (6:51) để chống lại khuynh hướng docetic (?, tr. 301). Chắc chắn không cần phải xem xét đến những cơ sở cổ Hy Lạp cho chủ đề giáng trần thăng thiên; đây là chuyện rất phổ cập trên mảnh đất của người Giu-đa (23). Có thể là Giăng đã dựng nên một câu chuyện Con Loài Người, độc lập,(24) và bổ sung chớ không mâu thuẫn (25) với câu chuyện trong các Phúc Âm Đồng Quan.
CON THƯỢNG ĐẾ. Một trong những sự khác nhau rõ rệt nhất giữa các Phúc Âm Đồng Quan và Giăng là vai trò của địa vị làm con của Chúa Giê-xu đối với Thượng Đế. Trong các Phúc Âm Đồng Quan, Chúa Giê-xu nói rất dè dặt về địa vị làm con của Ngài và địa vị làm Cha của Thượng Đế. Trong Mác Chúa Giê-xu đã bốn lần đùng thuật ngữ Pater để chỉ Thượng Đế, trong Ma-thi-ơ khoảng 23 lần. Trong các Phúc âm Đồng Quan, cách nói này chỉ được dùng trong nửa sau của chức vụ Ngài, và chỉ khi Ngài nói với các môn đệ. Tuy nhiên, trong Giăng, Chúa Giê-xu đã nói về Thượng Đế như là Cha đến 106 lần, không bị giới hạn về giai đoạn nào của chức vụ cũng như đối tượng thính giả. (26) Ngài nói về “Cha ta” 24 lần trong Giăng, 18 lần trong Ma-thi-ơ, 6 (?) lần trong Mác, 3 lần trong Lu-ca. Rõ ràng địa vị làm con của Chúa Giê-xu là tư tưởng Cơ Đốc Học trung tâm trong Giăng, và ông đã viết Phúc Âm này để làm sáng tỏ những điều ngầm ẩn trong Phúc Âm Đồng Quan. Phúc Âm này được viết để cho con người tin vào Chúa Giê-xu là Đấng Mết-si-a, nhưng còn hơn cả Đấng Mết-si-a nữa, Ngài là Con Thượng Đế (20:31).
Giăng đánh lên khúc nhạc dạo đầu của ông: "Chúng ta đã ngắm xem sự vinh hiển của Ngài, thật như vinh hiển của Con Một đến từ nơi Cha” (1:14). Hơn nữa, Giăng đã ghi lại việc Giăng Báp-tít thú nhận Đức Chúa Giê-xu là Con Đức Chúa Trời ngay khi khởi đầu chức vụ của Ngài (1: 34 so với 1: 49), trong khi đó các Phúc Âm Đồng Quan cho thấy các môn đệ chỉ biết được sự thật này vào giữa chức vụ của Chúa Giê-xu (Mác 8:29) (27), trong mọi trường hợp, Giăng luôn luôn công bố Chúa Giê-xu là Con Độc Sanh của Thượng Đế. Không hoàn toàn rõ Giăng đã dùng tính từ "độc sanh” (monogenes) với bao nhiêu nghĩa. Ông cũng định dùng tính từ này trong 3:16 và đoạn 18 và trong 1:18, theo cách giải thích gần với nguyên văn nhất, thì Giăng ám chỉ Chúa Giê-xu là Thượng Đế duy nhất.(28) Như bản RSV(?) nhấn mạnh, nếu những lời trích dẫn nói về Chúa Giê-xu kết thúc ở câu 15, thì thuật ngữ “con độc sanh” không phải ám chỉ chính Chúa Giê-xu. Có thể là Giăng định dùng thuật ngữ này để chỉ rằng Chúa-Giê-xu được Thượng Đế sanh ra, bởi vì I Giăng 5:18 nói: “Ai sanh bởi Đức Chúa Trời thì tự giữ lấy mình.” (29) Tuy nhiên từ ngữ “sinh” được dịch từ “genps”, có nghĩa là "thứ, loại” chớ không phải là từ chữ "gennao’’, nghĩa là “sinh”. Ít ra thì Giăng
cũng định nói rằng Chúa Giê-xu là người duy nhất thuộc loại Ngài. Những người khác có thể trở thành con của Thượng Đế, (30) nhưng địa vị làm con của Chúa Giê-xu đứng tách hẳn khỏi những người con khác.(31) Điều này rõ hơn vì Chúa Giê-xu không bao giờ nói Thượng Đế là “Cha chúng ta”, nghĩa là tự đặt mình ngang hàng với các môn đệ trong quan hệ vơi Thượng Đế. Ngược lại, khi nói với Ma-ri, Ngài đã tách địa vị làm con của mình riêng ra rành rọt: “Ta lên cùng Cha ta và Cha các ngươi, cùng Đức Chúa Trời Ta và Đức Chúa Trời các ngươi” (20:17).
Mối quan hệ giữa Cha và Con được đan dệt vào nhau trong cả tấm vải Phúc Âm. Điều này được phản ánh rõ nhất trong việc Chúa Giê-xu tự tuyên bố là được Cha sai đến. Nhiều lần, Thượng Đế được nhắc đến chỉ đơn giản là Đấng đã sai Chúa Giê-xu đến thế gian. Toàn bộ chức vụ và hoạt động của Ngài được bao trùm lên bằng sự ý thức được rằng Ngài đã được giao một sứ mệnh thánh.
Con là đối tượng đặc biệt của tình yêu thánh. "Cha yêu Con và tỏ mọi điều Cha làm; Cha sẽ tỏ cho Con những việc lớn lao hơn những việc này nữa” (5:20). “Này, tại sao Cha yêu Ta: vì ấy là ta phó sự sống mình để được lấy lại.” (10:17). Toàn bộ sứ mệnh của Chúa Giê-xu được thực hiện trong tình yêu của Cha. Đến lượt mình, Chúa Giê-xu lại chia sẻ tình yêu này cho các môn đệ (15:9).
Vì Ngài đã được Thượng Đế sai đến, nên công việc của Ngài là những công việc thánh - những công việc của chính Thượng Đế. Khi Chúa Giê-xu phán "Cha Ta làm việc cho đến bây giờ, Ta đây cũng làm việc như vậy” (5:17), thì những người Giu-đa hiểu rằng Ngài tự đặt mình ngang hàng với Thượng Đế (5:18). Chúa Giê-xu thêm vào: “Mọi diều Cha làm, Con cũng làm y như vậy” (5:19). Các việc làm của Chúa Giê-xu đều đến từ Cha (10:32). Thật vậy, chính Cha ở trong Chúa Giê-xu làm những việc ấy (14:10). Không những chỉ các việc làm mà còn cả những lời dạy của Chúa Giê- xu đều là những lời của Thượng Đế. Chúa Giê-xu công bố với thế giới những gì Ngài đã nghe, từ Cha (8:26). Ngài chỉ nói những gì Cha đã dạy Ngài (8:28). Chân lý mà Ngài nói ra là những điều Ngài đã nghe từ Thượng Đế (8:40). Lời của Chúa Giê-xu không phải là lời của riêng Ngài mà là Lời của Cha, người đã sai Ngài đến (14:24).
Với tư cách là Con, Chúa Giê-xu đã tự nhận Ngài là người duy nhất biết về Cha. Không ai đã từng biết Cha, trừ Ngài, người đã từ Thượng Đế mà đến. Ngài đã nhìn thấy Cha (6:46). Cha biết về Con thế nào thì con cũng biết Cha như thế (10:15). Ở đây, cũng như trong Ma-thi-ơ 11:27, cái mà Con biết về Cha cũng trực tiếp, không qua trung gian, như Cha biết về Con. Cái mà con biết về Cha đối lập với việc những người khác không biết (17:25).
Vì Cha yêu thương Con và đã sai Con đến thế gian để hoàn thành ý chỉ thánh, nên Ngài đã trao tất cả trong tay Con (3:35). Vì vậy, Chúa Giê-xu- Đức Chúa Con, đã tuyên bố là có quyền được nhân loại tôn kính như tôn kính Thượng Đế (5:23). Chúa Giê-xu có quyền đó vì Ngài và Cha là một (10:30). Tính là một này dường như cao hơn tính là một trong mục đích và dự định, vả theo một cách nào đó, con người không thể hiểu được: Cha ở trong Con và Con ở trong Cha (10:38; 14:10-11).
SỨ MỆNH CỦA CON. Với tư cách là Con của Thượng Đế, Chúa Giê-xu phải thực hiện một nhiệm vụ thánh đã được chỉ định. Yếu tố được lập lại thường xuyên nhất trong sứ mệnh này là hòa giải để nhân loại được sống. Con cũng có quyền lực ban sự sống như Cha (5:21). Vì Cha có sự sống trong chính mình, nên Ngài cũng ban cho Con có sự sống trong chính mình (5:26). Vì vậy ai tin Chúa Giê-xu là Con Thượng Đế sẽ có sự sống vĩnh cửu (3:35: 6:40,47; 10:10). Thậm chí Chúa Giê- xu đã từng nói: “Ta là sự sống và sự sống lại” (11:25). Ngài có quyền lực trên mọi người để ban sự sống vĩnh cửu cho những ai mà Cha muốn (17:2). Sự sống vĩnh cửu này không phải là một sự việc tĩnh. Chúa Giê-xu hòa giải không chỉ để con ngươi có sự sống vĩnh cửu mà còn có chính Thượng
Đế. Giăng đã đánh lên những nốt nhạc dạo đầu của ông: "Chẳng hề ai thấy Đức Chúa Trời; chỉ Con Một ở trong lòng Cha (vào thời gian viết Phúc Âm này), là Đấng giải bày Cha cho chúng ta biết” (1:18). Chính Chúa Giê-xu đã nhắc lại điều này. Ngài buộc tội những người Giu-đa, mặc dầu có Cựu ước nhưng họ chưa bao giờ nghe tiếng hay nhìn thấy Thượng Đế (5:37 so với 8:19). Chúa Giê-xu tuyên bố chính Ngài là con đường, chân lý, và nguồn sống, và rằng không ai có thể đến được với Thượng Đế nếu không qua chính Ngài (14.6-7).
Ngài không chỉ ban sự sống vĩnh cừu cho những ai tin Ngài, mả còn xét xử những kẻ chối bò Ngài, và Ngài ỉà chính Thượng Đế ở cương vị chánh án. “Cha cũng chẳng phán xét ai hết, nhưng đã giao trọn quvền phán xét cho Con, đặng ai nấy đều tôn kính Con cũng như tôn kính Cha vậy” (5:22-23).
Sứ mệnh cứu chuộc của Chúa Giê-xu bao trùm trong cái chết của Ngài. Món quà sự sống vĩnh cửu được đem lại thông qua cái chết của Ngài. Điều này được thể hiện trong một ngụ ngôn ngần giống với các ngụ ngôn trong Phúc Âm Đồng Quan: "Nếu hạt giống lúa mì kia chẳng chết sau khi gieo xuống đất, thì cứ một mình; nhưng nếu chết đi thì kết quả được nhiều” (12:24). Văn cảnh ngay trước lời dạy này là "niềm vinh quang” của Chúa Giê-xu, nghĩa là cái chết của Ngài (12:23). Ý tưởng này được nhắc lại trong câu 32: "Còn Ta, khi Ta đã được treo lên khỏi đất, Ta sẽ kéo mọi người đến cùng Ta.” Đây không thể là một sự cứu chuộc toàn bộ bởi vì Giăng thường cho thấy rằng nhiều người, đặc biệt là người Giu-đa, đang từ chối lời tuyên bố của Chúa Giê-xu và phải chịu phán xét. Câu này có nghĩa rằng sự cứu chuộc là phổ biến nhưng trong phạm vi giới hạn của nó.
Chúa Giê-xu ý thức được rất rõ mục tiêu của sứ mệnh Ngài là cái chết của Ngài. Sự nhấn mạnh vào việc Con Loài Người bị treo lên, về việc Ngài được tôn cao, và về việc Chúa Giê-xu đã ý thức được rằng sự nghiệp của Ngài ở thế gian này tập trung vào cái "giờ” quyết định ấy (2:4: 12:23-27; 13:1; 17:1 )(33), cùng với những lời tuyên bố rõ ràng, đã chứng tỏ rằng cái chết là phần cốt lõi cơ bản của sứ mệnh Ngài. "Người chăn hiền lành vì chiên mình phó sự sống mình Ta vì chiên Ta phó sự sống mình” (10:11-15). Cái chết của Ngài không phải là một sự kiện bình thường trong lịch sử nhân loại. Đó là một biến cố mà Chúa Giê-xu đã hoàn toàn điều khiển, là một việc làm cố tình. “Chẳng có ai cất sự sống ta đi, nhưng tự ta phó cho; ta có quyền phó sự sống, và có quyền lấy lại; ta đã lãnh mạng lịnh này nơi Cha ta” (10:18).(34)
Giăng đã đánh lên nốt nhạc về sự khổ nạn cứu chuộc này ở ngay từ đầu Phúc Âm của ông. Giăng Báp-tít đã chỉ vào Chúa Giê-xu và nói: "Kìa chiên con của Đức Chúa Trời, Đấng cất tội lỗi thế — gian đi” (1:29; 1:36). Câu này đã làm cho những nhà giải kinh hiện đại bị rối rắm. Một số người nghĩ rằng chiên là biểu tượng của Đấng Mết-si-a chiến thắng, lãnh tụ của đoàn con dân Thượng Đế. Trong khải thị, “con sư tử của chi phái Giu-đa” là một con chiên có bảy sừng, thể hiện đầy đủ sức mạnh (Khải 6:5,6).(35) Một số khác nghĩ rằng chiên là tượng trưng cho tôi tớ đau khổ trong Ê- sai 53. Cơ sở của cách giải thích này là mong ngôn ngữ A-ram, talya có thể được dịch là “chiên” hoặc “kẻ tôi tớ”.(36) Một số khác nữa lại nghĩ rằng lời dạy này đã cố tình pha trộn hình tượng chiên con bị giết mong ngày lễ Vượt Qua và người đầy tớ “như chiên câm ở trước mặt kẻ hớt lông, người chẳng từng mờ miệng” (Ê-sai 53:7).(37) Trong mọi trường hợp. Giăng đều nghĩ về Chúa Giê-xu như con chiên, như Đấng Cứu Thế chuộc tội, chớ không phải Đấng Mết-si-a chiến thắng. Ngài đã “cất đi tội lồi của thế gian”. Nghĩa tự nhiên của động từ "airo” là lấy đi, xóa đi, không phải là mang vào mình. Giăng đã hiểu lời dạy này như đã được ghi rõ ràng trong thư thứ nhất của ông: “Vả, các con biết Đức Chúa Giê-xu christ đã hiện ra để cất tội lỗi đi” (I Giăng 3:5) và Giăng
hiểu “cất tội lỗi đi” với nghĩa đền tội (1 Giăng 2:2; 4:10; 1:10). Chiên của Thượng Đế là người đã đổ huyết để chuộc tội cho nhân loại (38).
BẢN CHẤT THÁNH CỦA CON. Với tư cách Con Thượng Đế, Chúa Giê-xu lớn hơn một con người được chọn, được dâng hiến. Ngài cũng là Thượng Đế. Giăng đã xác nhận điều đó ngay câu đầu tiên: "Ngôi Lời là Đức Chúa Trời” (1:1), và theo cách diễn đạt xác thực nhất, Giăng đã ám chỉ Chúa Giê-xu là “Thượng Đế duy nhất ở trong lòng Cha” (1:18).(39) Chúa Giê-xu đã xác nhận mình chính là Thượng Đế thông qua hai lời dạy đã được đề cập đến ở trên. Ngoài ra điều này còn đặc biệt rõ trong những lời dạy "Ta là” của Ngài. Những lời dạy này gồm hai loại: "Ta là" cộng với một bổ ngữ, và “Ta là” không có bổ ngữ. “Ta là bánh hằng sống” (6:20); “Ta là ánh sáng của thế gian” (8:12); “Ta là cửa của chiên” (10:7); “Ta là người chăn chiên hiền lành” (10:11); "Ta là sự sống lại và sự sống” (1 1:25); “Ta là con đường, chân lý và nguồn sống” (14:6); "Ta là cây nho thật" (15:1). Ngoài ra có một chỗ Chúa Giê-xu tự xác định mình chỉ bằng hai từ "Ta là” (ego eimi; 4:26: 6:20: 8:24-28: 13:19; 18:5.6.8). Mệnh đề này hầu như không thể dịch nguyên văn được. "Trước khi chưa có Áp-ra-ham, đã có ta" (8:58). Trong nguyên văn tiếng Hy Lạp, ý mạnh hơn rất nhiều: “Trước khi Áp-ra-ham được sinh ra (genesthai), ta có mặt (ego eimi). "Đây là câu duy nhất trong Tân Ước, mà chúng ta thấy có sự đối lập giữa einai và genesthai."(40) Người Giu-đa đã nhặt đá ném Ngài vì lời tuyên bố có vẻ phạm thượng này, nhưng Ngài đã thoát khỏi họ. Trong Phúc Âm Giăng. Chúa Giê-xu phải chịu sự thù nghịch và sự đối lập của ngươi Giu-đa vì Ngài đã ngầm dự tuyên bố ngang hàng với Thượng Đế (5:18). Thật ra Ngài đã tự xưng là Thượng Đế (10:33). Chúa Giê-xu không hề bác lại những lời buộc tội này.
Cơ sở cho những lời dạy “Ta là", nhất là ở cách dùng không có bổ ngữ, không tìm thấy trong thế giới cổ Hy Lạp, mà chỉ có trong Cựu Ước. Thượng Đế tự khải thị cho Môi-se: "Ta là Đấng Ta là” (Xuất Ê-díp-tô ký 3:14), và trong Ê-sai, Thượng Đế được coi là Đấng "Ta là” (Ê-sai 41:4; 43:11; 46:4 ?vvv).(42) Stauffer đã chỉ rõ rằng thành ngữ này là sự khẳng định "thật nhất, mạnh mẽ nhất, sâu sắc nhất của Chúa Giê-xu về việc Ngài là ai" (43). Chính bằng thành ngữ này. Chúa Giê-xu đã tự nâng mình lên cao hơn hẳn mọi hy vọng Mết-si-a đương thời và tuyên bố rằng trong đời này sự giáng thế lịch sử của Thượng Đế đang diễn ra. "Chính Thượng Đế đã trở thành người, hơn bất cứ ai trong suốt quá trình lịch sử."(44) Phần lớn các học giả nghĩ rằng Stauffer đã bảo vệ một quan điểm cực đoan. Nhưng rõ ràng là Chúa Giê-xu, bằng cách dùng ego eimi không bổ ngữ thực tế đang đồng nhất mình với Thượng Đế của Cựu Ước. Trong truyện kể của Giăng, thuật ngữ đầy đủ "Lạy Chúa tôi, và Đức Chúa Trời tôi” (20:28) đã được dùng, qua lời thú nhận của Thô-ma sau khi Chúa Giê-xu sống lại.
Tuy nhiên, sự đồng nhất này không phải là hoàn toàn, vì Chúa Giê-xu luôn luôn phân biệt giữa Ngài và Cha. Con đã được Cha sai đến; vâng phục các mạng lịnh của Cha (5:10); không thể làm theo ý riêng mình (5:19-20); lời Con là lời của Cha (14:10, 24; 17:8; Cha lớn hơn Con (14:28). Davey dã bàn chi tiết về chủ đề này.(45)
Tóm lại, rõ ràng và mạnh mẽ hơn các Phúc Âm khác, thánh Giăng đã tuyên bố về bản chất thánh của Chúa Giê-xu: là con vĩnh cửu của Thượng Đế, đồng thời có sự phân biệt giữa Con và Cha".(46)
BẢN CHẤT NGƯỜI CỦA CHÚA GIÊ-XU. Chúa Giê-xu không chỉ là Con, phụ thuộc hoàn toàn vào Cha: Ngài cũng miêu tả bằng những hình ảnh rất người. Ngài được hình dung là một người bình thường, thích có những mối quan hệ gia đình như những người khác. Ngài dự đám cưới cùng mẹ và các anh em rõ ràng là giữa đám bạn bè và họ hàng. Ngài lưu lại một thời gian với gia đình
ở vùng Ca-bê-na-um (2:12). Ngài khát và mệt trong cuộc hành trình qua vùng Sa-ma-ri (4:6-7). Các anh em Ngài muốn thử tài Ngài (7:3-8). Trên thập tự giá Ngài thể hiện mối quan tâm chăm sóc của con người đối với mẹ (19: 25-26). Ngài đã nếm trải nỗi đau buồn và mất mát khi có những người bạn thân qua đời và đã khóc trước mộ La-xa-rơ (11:7,35). Tâm thần Ngài bối rối khi nghĩ đến cái chết (12:27). Thậm chí có lúc Ngài tạm thời do dụ như muốn cầu xin được thoát khỏi giờ của Ngài. Trong 8: 40, thực tế Ngài đã gọi chính mình người. Những nỗi đau đớn của Ngài trên Thập Tự Giá tập trung vào tiếng kêu: “Ta khứng” 9:28.(47)
Câu của Phi-lát “đây là một người” (19:5; không dễ giải thích cho đúng. Chúa Giê-xu đã bị đánh bằng roi đến bật máu; đầu Ngài bị toạc ra vì chiếc mũ gai lỡm chỡm; Ngài được khoác chiếc vương bào để làm trò cười cho thiên hạ. Câu nói của Phi-lát có thể có nghĩa như một thái độ thô bạo hoặc như một lời thương hại và khinh miệt.(49) Tất cả những điều này minh họa một trong những chủ đề chính của Giăng; “Ngôi Lời đã trở nên xác thịt”.
Một số học giả đã nghi ngờ về bản chất người của Chúa Giê-xu trong Phúc Âm Giăng, với lý luận rằng Ngài chỉ là một người về hình thức, chớ không phải về nội dung. Nước mất của Ngài trước Ma-ri và Ma-thê được coi không phải là nước mắt vì cảm xúc người thường mà là nước mắt của tình yêu thánh.(50) Lập luận đó mâu thuẫn với 11:5: “Và Đức Chúa Giê-xu yêu Ma-thê, em người, và La-xa-rơ”. Chắc chắn đây không phải là tình yêu của Thượng Đế đối với thế gian mà là tình yêu của một cá nhân con người lối với những người bạn đặc biệt. Kasemann cũng chối bỏ bản chắt người thực của Chúa Giê-xu khi nhấn mạnh rằng: “Làm sao Ngài lại là người bằng xương bằng thịt được khi đến bên giếng Sa-ma-ri, Ngài mệt và khát, nhưng lại không cần uống gì, và có thức ăn khác với cái mà các môn đệ Ngài đang tìm kiếm?”(51) Ý kiến này đi xa hơn ý của đoạn trích. "Người đàn bà bèn bỏ cái vò của mình lại” (4:28), và dĩ nhiên ta có thể giả thiết rằng Chúa Giê-xu đã giải khát bằng nước giếng đã được múc vào bình chứ. Trong đọan này, không nên hiểu các câu theo nghĩa đen. “Ta có một thứ lương thực mà các ngươi không biết” (câu 32) không có nghĩa là Chúa Giê-xu không cần thức ăn vật chất nữa. Cũng như các câu 13 và 14; “Phàm ai uống nước này vẫn còn khát mãi: nhưng uống nước ta sẽ cho thì chẳng hề khát nữa. Nước ta cho sẽ thành một mạch nước trong người đó, văng ra cho đến sự sống đời đời.” Toàn bộ đoạn này là một ngụ ngôn sống động chỉ ra sự quan trọng hàng đầu của những thức ăn thức uống tâm linh. Chúa Giê-xu của Phúc Âm Đồng Quan cũng phán rằng: "Người nào nếu được cả thiên hạ mà mất linh hồn mình, thì có ích gì?" (Mác 8:36).
Chúng ta có thể kết luận rằng Giăng mô tả Chúa Giê-xu được sánh hai mạt, không reflection or speculation? Ngài ngang hàng với Thượng Đế; Ngài chính là Thượng Đế trong thân xác con người, nhưng Ngài hoàn toàn là người. Giăng cung cấp một vài tư liệu Kinh Thánh quan trọng nhất cho học thuyết sau này về bản chất hai mặt của Chúa Giê-xu, nhưng không quan tầm đến những việc bình luận như vậy. Không làm thỏa mãn những vấn đề đang nghiên cứu, ông đã ghi chép những điều nhớ lại đáng tin cậy về những ảnh hưởng của Chúa Giê-xu.
Không thể cho rằng Phúc Âm Đồng Quan mô tả một Chúa Giê-xu “lịch sử” có bản chất người, còn Giăng lại đưa ra một bức tranh “thánh hóa”, đã được dệt lại hoàn toàn về Chúa Giê-xu. Có một điểm chung là các Phúc Âm Đồng Quan mô tả Chúa Giê-xu là Con Thượng Đế, về cơ bản không ít hơn Giăng, hơn là đưa ra một bức tranh lặp dị, Giăng đã tạo khả năng cho chúng ta nhìn thấy Đấng Christ của các Phúc Âm Đồng Quan một cách sâu sắc và chính xác".
CHƯƠNG 19
SỰ SỐNG VĨNH CỬU
Mục đích của Phúc Âm Thứ Tư đã được nêu rõ là để cho các độc giả có thể biết được con đường dẫn đến sự sống vĩnh cửu. Con đường đó là tin rằng Đức Chúa Giê-xu chính là Đấng Mết-si-a (20:31). Mục đích Chúa Giê-xu đến thế giới này là để con người có thể có sự sống vĩnh cửu (10:10). Theo Giăng, chủ đề trung tâm của những lời dạy của Chúa Giê-xu là Sự sống vĩnh cửu; còn theo Phúc Âm Đồng Quan là công bố về Nước Trời. Hơn nữa trong Giăng, điểm được nhấn mạnh trước hết là có thể kinh nghiệm được sự sống vĩnh cửu ngay hiện tại. Điều này hoàn toàn không có trong các Phúc Âm Đồng Quan và Do Thái giáo. Vì thế một số nhà phê bình đã kết luận rằng quan niệm của Giăng về sự sống không liên quan đến những lời dạy trong Cựu Ước mà mang màu sắc của triết học Hy Lạp.(l) C.H. Dodd nghĩ rằng quan niệm về sự sống vĩnh cửu có ngụ ý Pla-tô-nít về một cuộc sống vô tận.(2) Quan điểm Pla-tô-nít của Giăng trái với quan điểm Do Thái về sự sống vĩnh cửu mà Dodd cũng tìm thấy trong Giăng. Nếu điều này là đúng thì trung tâm điểm của thần học Giăng chính là cổ Hy Lạp hóa Phúc Âm này.
CƠ SỞ DO THÁI. Mệnh đề chính xác nói tới trong LXX (bản dịch bảy mươi tác giả) chỉ có trong Đa-ni-ên 12:2, được dịch là havye olam, “sự sống kỷ nguyên ấy", nghĩa là sự sống ở kỷ nguyên tương lai, sau khi con người sống lại. Nghĩa cơ bản của thuật ngữ “sự sống" trong Cựu Ước không phải là sự bất tử hay sự sống sau cái chết, mà là niềm hạnh phúc trọn vẹn khi còn sống trên đất này. Tuy nhiên niềm hạnh phúc này được quan niệm không phải là tự nó có thể kết thúc, mà là một tặng phẩm của Thượng Đế. Có được cuộc đời nghĩa là có được đầy ơn phước và tặng phẩm của Thượng Đế, bao gồm cả tuổi thọ (Thi 91:16), phước hạnh trong gia đình (Truyền 9:9), thịnh vượng (Phục, từ 28:1), sự bình yên (Phục 8:1), và đặc biệt là sự theo Chúa (Thi 16:11; 36:9; Phục 8:3; Giê 2” 130. Vì vậy, những tặng phẩm quí giá của Chúa, tạo nên sự sống, chỉ được nhận lãnh trong sự thông công với Thượng Đế (Phục 30:15-20). Kết quả là cái cảm giác sự sống này là sự theo Chúa và việc lĩnh hội được sự sống và ơn phước thánh đã dẫn đến sự tin chắc rằng ngay cả sự chết cũng không thể phá hoại được mối thông công với Ngài, mà trái lại, bằng một cách nào đó, Thượng Đế hằng sống sẽ tạo khả năng để con cái Ngài vượt qua cái chết (Thi 16: 9-11: 49:15; 73:24). Lòng tin này, lúc đầu chỉ thấy được lờ mờ, đã dẫn tới lòng tin về sự sống lại của thân thể và sự sống trong Kỷ Nguyên Tới (Ê-sai 26:19: Đa-ni-ên 12:1-21.(3)
Trong Do Thái giáo, niềm tin rằng cái chết không phải là sự kết thúc sự tồn tại của con người đã đưa tới ý tưởng về Âm Phủ như là trạng thái trung gian, ở đó người chết chờ để sống lại (En. 22). Đôi khi âm phủ trở thành chỗ tận số và hủy diệt đối với kẻ ác, chỉ có những người công chính mới kinh nghiệm được sự sống lại.(4) Thuật ngữ “sự sống vĩnh cửu" đôi khi được dùng để nói về cuộc đời sau khi sống lại (Thi Sol. 3:16: En. 37:4: 40:9: 58:3: Test. Asher 5:2).(5) Đôi khi thuật ngữ đơn “sự sống" cũng có thể được dùng thay cho “sự sống vĩnh cửu" (Thi Sol. 14:7; II Macc. 7:9-14; IV E7.7:137); cả động từ "sống" cũng như vậy (IV Ez. 14:22).
Khi tính hai mặt của “Đời Này" và “Đời Sau" xuất hiên trong cách nói Do Thái, các ra-bi thường nói về "sự sống ở Đời Sau.“(6) Trong IV Ezra, ta thường gặp cách nói về hai Đời, chứ không phải thuật ngữ “sự sống vĩnh cửu". Đời Sau sẽ mang đến ơn bất tử (IV Ez. 7:12-13; 8:54). Khải Tượng của Ba-rúc nói về sự thừa hưởng Đời Sau (Khải Bar.44: 13,15). Sự sống vĩnh cửu trong Do Thái giáo, cũng như trong Đa-ni-ên 12:2, trước hết là sự sống ở Đời Sau, cuộc đời sau khi sống lại.(7)
SỰ SỐNG TRONG CHỦ NGHĨA NGỘ ĐẠO. Các tài liệu Hermetic (khoảng thế kỷ thứ hai hoặc thứ ba SCN) chỉ đưa ra một loại ý tưởng tôn giáo ngộ đạo sơ khai, trong đó sự sống đóng một vai trò quan trọng. Sự sống là của Thượng Đế: Trong bản luận văn đầu tiên, Poimandres, Thượng Đế được gọi là “trí tuệ” (nous), tức là ánh sáng và sự sống (Corp.? Herm. I. 9,12). Thượng Đế đã tạo dựng nên con người đầu tiên giống như chính Ngài. Nhưng con người đã yêu cái thế giới mà Chúa đã sáng tạo-nên và hòa mình với thế giới ấy. Như vậy con người có hai mặt: phải chết, vì có thân thể, bất tử vì có thể chất con người (1.15). Rồi con người trở nên không biết đến bản chất thật của mình nữa và phải chết (1.20). Sự say mê thế giới vật chất chính là sự ngu dốt dẫn đến sự chết, nếu con người có thể chiến thắng sự ngu dốt này và nhận ra được bản chất thực của mình nhờ lòng ngộ đạo (gnosic) này, thì nó sẽ trở về với Sự sống và Ánh Sáng (1.21). Có thể đạt được gnosis bằng sự khổ hạnh và bằng sự kinh tởm những cảm giác xác thịt. Sau khi chết, ai có gnosis thì sẽ bước lên từng tầng trong khu vực nhà-trời; ở mỗi tầng họ sẽ từ bỏ dần sự tham dục khác nhau cho đến khi được vào Thiên Cung và được sống với Thượng Đế (theothenai) (1.24-26).
SỰ SỐNG TRONG CÁC PHÚC ÂM TÓM TẮT. Các Phúc âm Đồng Quan cũng có nói về sự sống vĩnh cửu, nhưng ở đây, cũng như trong Do Thái giáo, đó là sự sống của Đời Sau. Khi chàng thanh niên giàu có hỏi Chúa làm thế nào để được thừa hưởng sự sống vĩnh cửu (Mác 10:17), anh ta đang nghĩ về cuộc sống sau khi sống lại, và Chúa Giê-xu đã trả lời anh với cùng ý nghĩa đó. Sự sống vĩnh cửu là sự sống Nước Trời (Mác 10:23), cuộc sống ở Đời Sau (cũng xem Ma-thi-ơ 25:46). Khi Con Loài Người đến, nhân loại sẽ được tách ra: kẻ ác sẽ phải đi vào chỗ bị hình phạt đời đời, còn người công chính được hưởng cuộc sống vĩnh cửu (Ma-thi-ơ 25:46). Trong các Phúc Âm Đồng Quan, đôi khi từ ngữ đơn "sự sống" được dùng để chỉ về ơn phước trong ngày tận thế (Ma-thi-ơ 7:14; Mác 9:43,45). Trong các Phúc Âm Đồng Quan, thuật ngữ "sự sống” và “sự sống vĩnh cửu”, theo ý nghĩa cứu chuộc, luôn luôn là một ơn phước tận thế tương lai (Lu-ca 10:25).
SỰ SỐNG VĨNH CỬU TRONG GIĂNG: SỰ SỐNG TẬN THẾ. Trong Phúc Âm Thứ Tư sự sống vẫn giữ tính chất tận thế. Người Do Thái thường dò tìm Kinh Thánh và hy vọng tìm thấy sự sống vĩnh cửu trong đó (Giăng 5:39). Các ra-bi thường dạy rằng nghiên cứu kinh Tô-ra sẽ dẫn đến “sự sống ở Đời Sau.”(8) Khi phán rằng "ai không chịu tin Con thì chẳng thấy sự sống đâu” (3:36), Chúa Giê-xu muốn ám chỉ về số phận sau cùng của con người. Giăng 12:25 cho thấy sinh động nhất tính chất tận thế này của sự sống: “Ai yêu sự sống mình thì sẽ mất đi, ai ghét sự sống mình trong đời này thì sẽ giữ lại đến sự sống đời đời.” Để thể hiện tính đối lập của hai Đời, cách nói của Giăng là rõ ràng hơn so với cách nói trong các Phúc Âm Đồng Quan (Mác 8:35; Ma-thi-ơ 10:39; 16:25; Lu-ca 9:24; 17:33). “Chỉ có Giăng là nói rõ nhất Các Phúc Âm trước đó chỉ nói bóng gió.”(9) Ai uống nước hằng sống đó sẽ thấy đó là nguồn sự sống ở Đời Sau (4:14). Đấng Christ cũng có thể cho chúng ta thức ăn để có được sự sống vĩnh cửu (6:27). Sự sống vĩnh cửu này có thể kinh nghiệm được mong ngày sau cùng, khi người công chính sẽ sống lại để được sống (5:29). Lời dạy này rất gần với Đa-ni-ên 12:2. “Sự sống vĩnh cửu” là sự sống của Đời Sau. Dodd công nhận rằng những lời dạy này chứng tỏ sự sống là một ơn phước tận thế.(10)
.
SƯ SỐNG VĨNH CỬU: SỰ SỐNG HIỆN TẠI. Trong khi sự sống vĩnh cửu là sự sống tận thế, thì điểm nhấn mạnh trung tâm của Phúc âm Thứ Tư không phải là chỉ cho mọi người cách sống trong Đời Sau mà là làm cho họ kinh nghiệm được sự sống tương lai, ngay trong hiện tại. Đây là một lời dạy mà các Phúc Âm Đồng Quan không nói rõ, không chỉ ra rằng sự sống Đời Sau đã được ban cho các tín đồ rồi. Mục đích của sứ mệnh Chúa Giê-xu là làm cho mọi người kinh nghiệm được sự sống tương lai, trong hiện tại (10:10). Ngài từ trời xuống để ban sự sống cho thế giới (6:33), để thỏa mãn sự đói khát tâm linh (6:35). Sự sống này không phải là sự khuấy động các năng lực bẩm
sinh trong con người, mà là truyền vào một sức sống mới thông qua Đấng Christ. Ai không “ăn thịt và uống máu Ngài" thì không thể nhận được sự sống này (6:35). Sự sống này đến thông qua cả con người Chúa Giê-xu cũng như Lời Ngài. Chính những Lời Ngài này là sự sống (6:63), bởi vì đó là những Lời đã đến từ Cha, Đấng đã truyền lệnh cho Ngài phải nói những gì; và mệnh lệnh Thượng Đế là sự sống đời đời (12:49.50).
Sự sống này không chỉ đến thông qua Chúa Giê-xu và Lời Ngài mà còn nằm ngay trong chính Ngài (5:26). Ngài là bánh hằng sống (đọc từ 6:51) và nước hằng sống (4:10,14). Thượng Đế là nguồn sống sau cùng; nhưng Cha đã ban cho Con sự sống trong chính Ngài (5:26). Vì vậy, Chúa Giê-xu đã có thể nói “Ta là sự sống" (11:25; 14:6).
Sự sống trong Chúa Giê-xu chính là sự sống ở Đời Sau. Bằng chứng là trong Kinh Thánh ta luôn luôn thấy có mối quan hệ khắng khít giữa sự tiếp nhận sự sống hiện tại và sự được hưởng cuộc đời vĩnh cửu mai sau. Ai uống nước hằng sống mà Chúa Giê-xu ban cho thì sẽ có trong mình một mạch nước văng ra cho đế sự sống vĩnh cửu (4:14). Ai tham dự trong sự sống của Chúa Giê-xu sẽ sống mãi mãi (6:5 1). Những ai tiếp nhận sự sống vĩnh cửu sẽ không bao giờ bị hư vong (10:28).
Chiều tương lai của sự sống vĩnh cửu bao gồm sự sống lại của thân thể. Những ai đã được Chúa Giê-xu ban cho sự sống vĩnh cửu thì trong ngày sau cùng. Ngài sẽ nâng dậy (6:40,54). Chúa Giê- xu chính là sự sống và cả sự sống lại. Ai tin nhận Ngài có thể chết về phần thể xác, nhưng đến ngày sau cùng sẽ sống lại. Người đó sẽ không bao giờ chết, vì đã tin Chúa Giê-xu và nhờ vậy có được sự sống vĩnh cửu này (11:25.26).
Hai chiều hiện tại và tương lai của sự sống gắn bó với nhau không thể tách rời trong bài giảng của Chúa Giê-xu về quan hệ của Ngài với Chúa Cha. Vì Thượng Đế là nguồn sống, nên chỉ mình Ngài mới có thể làm cho kẻ Chết sống lại. Nhưng Ngài đã giao đặc quyền này cho con (5:21). Sứ mệnh làm kẻ chết sống lại được thực hiện làm hai giai đoạn. Giờ đang đến và đã đến rồi khi những kẻ chết nghe tiếng của Con Đức Chúa Trời, và sống lại (5:25). Cụm từ "Giờ đang đến và đã đến rồi" chứng tỏ câu này ngụ ý nói về sự sống lại về tâm linh. Biến cố sống lại này đang diễn ra trong chức vụ của Chúa Giê-xu , bởi vì Chúa Cha cùng đã “ban cho Con có sự sống trong mình vậy" (5:26). Tuy nhiên, sự kinh nghiệm được trong hiện tại về sự sống này không phải là toàn bộ ý nghĩa của thuật ngữ sự sống "Giờ đang đến khi mọi người ở trong mồ mả (nghĩa là đã chết về thể xác) sẽ nghe tiếng Ngài và ra khỏi: ai làm lành thì sống lại để được sống, ai làm dữ thì sống lại dể chịu xét đoán (15:28,29).
Giăng cũng đồng ý với các Phúc âm Đồng Quan coi sự Sống vĩnh cửu như một ơn phước tận thế. Khi nhấn mạnh rằng sự sống vĩnh cửu cũng đang tồn tại trong tâm linh con người. Giăng đã tiến xa hơn các Phúc Âm Đồng Quan. Dodd đã tìm thấy lời giải cho sự nhấn mạnh ấy của Giăng. Theo ông sự sống vĩnh cửu phải được hiểu theo kiểu Platon: "Đó là một sự sống không lấy thước đo là năm tháng, một sự sống không có quá khứ hay tương lai, mà là được sống trong cái hôm nay vĩnh cửu của Thượng Đế",(l1) Tuy nhiên, đây là một sự hiểu lầm Giăng, bởi vì sự sống vĩnh cửu là một sự sống có tương lai hẳn hoi không thể chối cãi được. Giăng đã kết hợp hiện tại và tương lai trong một mối quan hệ bền vững. Những ai tin Chúa Giê-xu có thể chết về thể xác nhưng sẽ kinh nghiệm được sự sống lại; còn những ai hiện nay đã có sự sống tâm linh và tin Chúa Giê-xu thì sẽ sống mãi (11 :25,26). Bởi vì những người tin Chúa hiện đang có sự sống vĩnh cửu nên họ sẽ sống lại trong ngày cuối cùng (6:40). Dodd không chỉ ra mối liên hệ giữa ý nghĩa tận thế của sự sống và ý nghĩa vô thời gian đã được Platori hóa. Cách giải thích của ông đã đem đặt cạnh nhau hai quan
niệm khác nhau về sự sống - quan niệm Hy Lạp và quan niệm Cơ Đốc Do Thái - mà không thiết lập một sự ràng buộc bên trong nào cùa mối quan hệ cơ bản.
Cách phân tích của Piper làm chúng ta thỏa mãn hơn nhiều, ông cho rằng thông điệp của Giăng về sự sống có gốc rễ từ một ý tưởng trong Cựu Ước: Thượng Đế là sự sống. Ngài đã ban sự sống cho nhân loại qua sự hiện thân của “lời sự sống”'vĩnh cửu. Sự sống lại tận thế không phải là xa lạ với trung tâm tư tưởng Giăng mà là một sự thể hiện trọn vẹn về sự sống trong những người tin Chúa.(l2) Điều này được minh họa bởi sự giống nhau giữa những lời dạy của Giăng về sự sống và của các Phúc Âm Đồng Quan về Nước Trời trong Phúc Âm này (3:15). Cả trong các Phúc Âm Đồng Quan cũng như trong Giăng, sự sống vĩnh cửu là sự sống của Đời Sau tận thế. Trong các Phúc Âm Đồng Quan, sự sống này cũng chính là sự sống trong Nước Trời và thuộc về Đời Sau. Tuy nhiên, trong các Phúc Âm Đồng Quan, ý tường chủ đạo trong các lời dạy của Chúa Giê-xu về Nước Trời là Nước Trời tận thế đã xâm nhập vào Đời Này. Nước Trời đã đến (Ma-thi-ơ 12:28), trong khi Đời Sau vẫn còn nằm ở tương lai. Cũng như vậy, Giăng thấy rằng sự sống của Đời Sau đã đến với con người ở Đời Này. "Zoe aionios” trong Giăng giống với Nước Trời trong các Phúc Âm Đồng Quan. Cái ơn phước hoàn toàn thuộc về tương lai đã trở thành một thực tế hiện tại có tính chất tương lai trong Đấng Christ-”(13) Vì vậy, mặc dù cách nói là khác nhau, và chúng ta không được đồng nhất Nước Trời với sự sống vĩnh cửu, nhưng ý nghĩa thần học cơ bản là giống nhau, dầu được thể hiện theo những cách khác nhau. Nếu quả thật sự sống vĩnh cửu là sự sống trong Nước Trời tận thế, và nếu Nước Trời đang hiện diện, thì hệ quả của nó là chúng ta có thể hy vọng Nước Trời cho nhân loại nếm trước sự sống ở Đời Sau.
Rõ ràng là có rất ít sự tương đồng giữa ý tưởng Giăng và quan điểm ngộ đạo Hec-me-tic về sự sống vĩnh cửu. Theo Giăng, sự sống ở ngay trong Chúa Giê-xu, một nhân vật lịch sử cụ thể; nhờ đức tin mà người ta nhận được sự sống; và chính nhờ có sự sống vĩnh cửu ấy mà người tin Chúa chắc chắn được sống lại trong ngày tận thế. Theo Hennetica, mặc dù sự sống là của Thượng Đế, nhưng nếu con người biết sống khổ hạnh, tiết dục thì có thể đạt tới sự sống này sau khi chết. Sự ngộ đạo (gnosis) dường như nằm trong tầm tay của tất cả mọi người, vì tác giả cuốn Poimandrẹ khi ông kêu gọi những người tự dấn thân vào con đường rượu chè và không biết đến Thượng Đế hãy thức tỉnh, sống điều độ, đừng để cho rượu mạnh làm u mê, ru ngủ một cách vô lý, rồi sau đó hãy học để nhận thức được vẻ đẹp của lòng mộ đạo cũng như sự hiểu biết về Đức Chúa Trời. Ông nhìn thấy những người đã từng tự dấn thân vào chỗ chết khi họ được phép đi vào thế giới bất tử. ông kêu gọi họ hãy tránh xa bóng tối, từ bỏ trụy lạc, tiếp nhận Ánh Sáng, và như vậy sẽ được vào thế giới bất tử (Corp.? Herm. 1.27-29).
BẢN CHẤT CỦA SỰ SỐNG VĨNH CỬU: SỰ NHẬN BIẾT THƯỢNG ĐẾ. Câu hỏi cuối cùng sẽ chiếu sáng hơn mối liên kết bên trong giữa sự sống vĩnh cửu tương lai và hiện tại. (17:3) là lời giải thích sâu sắc về bản chất của sự sống vĩnh cửu; đó là sự nhận biết được Thượng Đế thông qua Chúa Giê-xu. Barett coi câu này là “định nghĩa của sự sống vĩnh cửu.”(14) Còn Dodd và Piper thì hiểu đó là một cách nhấn mạnh về bản chất của sự sống vĩnh cửu.(15) Qua đó lại nổi lên câu hỏi thế nào là nhận biết. Phải chăng chúng ta không tìm được ở đây một thí dụ rõ ràng về ảnh hưởng của chủ nghĩa ngộ đạo, về sự cứu rỗi nhờ nhận biết? Dodd nghĩ như vậy. Ông khẳng định rằng “Trong Hermetica cũng như trong Giăng, sự nhận biết Thượng Đế để có sự sống vĩnh cửu là dành cho những người đã được tái sinh từ vương quốc của sorna hay sarx sang vương quốc của nous hay pneuma.’’(16) Lời tuyên bố táo bạo ấy đòi hỏi chúng ta phải xem xét ý nghĩa của “sự nhận biết” trong tiếng Hy Lạp so sánh nó với tiếng Hê-bơ-rơ và phân tích suy nghĩ của Giăng trên cơ sở hai ý nghĩa này.
SỰ NHẬN BIẾT TRONG TƯ TUỞNG HY LẠP.( 17) Trong tiếng Hy Lạp sự nhận biết được dùng theo hai cách. Theo nghĩa triết học, sự nhận biết có nghĩa là sự suy nghĩ về một đối tượng để nắm chắc được bản chất của nó. Bằng suy luận, lý trí có thế nắm vững được bản chất thực của đối tượng mà nó đang nghiên cứu. Sự nhận biết là sự lĩnh hội được cái thực tế cuối cùng.
Trong tư tưởng ngộ đạo, như các tài liệu Hec-me-lic đã mô tả, sự nhận biết không phải là một sự suy nghĩ thuần lý. Đó là sự lĩnh hội trực tiếp Thượng Đế nhờ trí tuệ (nous) không phải bởi sự dày công suy nghĩ mà bằng trực giác và sự chiếu sáng bên trong. Bultmann nhấn mạnh rằng trong Hemnetica, một sự nhận biết như thế không phải là một năng lực tự nhiên mà là một sự chiếu sáng thần thánh - một tặng phẩm của Thượng Đế.(18) Đúng như thế! Thượng Đế là trí tuệ của những người một đạo. Ngài ban cho họ sự nhận biết cứu chuộc ấy (Corp. Herm. I. 22). Thượng Đế muốn nhân loại phải biết đến Ngài (Corp. Herm. I. 31, X.15). Rõ ràng Hermetica là ngộ đạo, trong đó thường xuyên nhấn mạnh đến sự cần thiết của gnosis, như là phương cách cứu chuộc.(19) Gnosis dẫn tới khải tượng về Thượng Đế - thực tế là dẫn đến hiệp nhất với Chúa, đến sự thánh hóa (Corp. Herm. 1.26, IV.7; XII.I). Gnosis này là một loại khải tượng thần bí chứ không phải sự suy nghĩ thuần lý. Bản luận văn đầu tiên, Poimandres, đã mô tả những gì mà chính tác giả kinh nghiệm được. Ông đã rơi vào một giấc ngủ khác thường, trong đó các cảm giác xác thịt bị kiềm chế và đem đến một khải thượng khiến ông hiểu được bản chất thực của vũ trụ và của chính mình (1.30). Điều đó đã tạo khả năng cho ông có được gnosis thực sự (1.27.32), hơi thở thánh của chân lý (1.30).(20) Chúng ta có thể nhìn thấy Thượng Đế bằng tâm hồn và trái tim mình (VII.2). Trong luận văn về sự tái sinh, sự kinh nghiệm được thánh hóa được mô tả như sau: "Sau khi được Thượng Đế mang vào chỗ nghỉ ngơi, ôi Cha ơi! Con nhìn thấy không phải những cảnh tượng qua mắt thường mà bằng linh năng của quyền lực thiên thượng. Con ở trên trời, dưới đất trong nước, trên không trung; con ở trong các loài vật, cây cỏ, trong tử cung mẹ, con sắp được sinh ra, con vừa được sinh ra, ở khắp mọi nơi” (XIU. 11). Con người được tái sinh "sẽ là Thượng Đế, là Con Thượng Đế, là tất cả trong tất cả, bao gồm mọi quyền năng thiên thượng (XIII.2). Sau khi nhìn thấy trong chính mình một khải tượng không phải được tạo thành từ vật chất thông thường mà từ ơn phước của Thượng Đế, tôi đã vượt qua khỏi chính tôi để đi vào cõi bất tử; tôi không còn là tôi trước đây nữa mà đã được tái sinh trong tâm trí” (XIII 3). Ai được đạt được sự nhận biết Chúa và do đó trở thành hiệp một với Ngài, thì sau khi chết sẽ đi qua các khu vực để đến cõi bất tử đầy ơn phước.
Khải tượng đầy ơn này, mang đến sự nhận biết Thượng Đế, đang ỏ trong tầm tay của tất cả mọi người nếu họ biết tiết chế, dập tắt sự tham dục. Này con nếu trước hết con không biết căm ghét cái thể xác mình, thì con không thể yêu chính mình được; nhưng nếu con yêu chính mình, con sẽ có lý trí, và khi có lý trí con sẽ nhận biết được Thượng Đế. Con ơi, con không thể gắn mình đồng thời vào những gì phải chết và những cái thiêng liêng. Mọi người đang đứng trước một sự lựa chọn hoặc cái này, hoặc cái kia nếu họ muốn được chọn; bởi vì họ không thể lấy cả hai thứ cùng một lúc" (IV.6).
Nội dung của sự nhận biết Thượng Đế là sự nhận biết với nghĩa là con người nhận ra được bản chất và vị trí thực của nó trong vũ trụ. “Thượng Đế, Đức Chúa Cha, là Ánh Sáng và Sự sống. Con người được Ngài sinh ra. Như vậy nếu ai nhận được rằng mình đã đến từ Sự sống và Ánh Sáng, người đó sẽ lại tiếp tục khởi hành đi đến sự sống” (1.21). Điều đó có nghĩa rằng người nào nhận biết được Thượng Đế sẽ biết tại sao và do ai mà mình được sáng tạo- không phải để dành cho những thú vui thể xác mà là cho Tâm Trí (IV, 4-5). Ai biết được bản chất thực của mình sẽ khinh bỉ thể xác và nhờ đó có thể bước lên Thiên Quốc sau khi chết.
SỰ NHẬN BIẾT CHÚA TRONG CỰU ƯỚC. Trong Cựu ước, sự nhận biết Chúa là một vấn đề khó khăn. Nó có nghĩa là sự kinh nghiệm được hơn là sự suy tư hay trạng thái nhập định (ecstasy). “Bò biết chủ mình, lừa biết máng cùa chủ, song I-sơ-ra-ên chẳng hiểu biết, dân ta chẳng suy nghĩ’ (Ê-sai 1-3). Những con vật thông minh nhận ra chủ chúng và ngoan ngoãn đi vào chỗ chúng ở máng ăn. I-sơ-ra-ên cũng phải nhận ra chủ nó và vâng lời như thế. Sự nhận biết (yadci) bao gồm mối quan hệ, sự đi theo, sự quan tâm. “Vì Đức Giê-hô-va biết đường người công bình” (Thi Thiên 1:6). Ngài nhận biết I-sơ-ra-ên có nghĩa là Ngài đã chọn I-sơ-ra-ên làm dân Ngài (A-mốt 3:2; Giê- rê-mi 1:5; ô-sê 5:3). Những ai không được Ngài biết đến tức là bị loại ra khỏi gia đình của Ngài (Thi Thiên 138:6).(?)
Sự nhận biết Thượng Đế có nghĩa là sự đáp lời, sự vâng phục, sự đi theo. Trong Cựu Ước, ta thường gặp những câu nói về sự không nhận biết hơn là nhận biết Thượng Đế (Các Quan Xét 2:10; Giê-rê-mi 10:5; È-sai 45:4.5: Ô-sê 5:4). Cũng có thể tìm thấy những câu nói về sự nhận biết Thượng Đế, nhưng chỉ là những nô lệ (Ê-sai 26:13; Thi Thiên 36:10; 87:4). Trong thực tế, các tiên tri là những người được coi là người của Thượng Đế, nhưng không có chỗ nào, một tiên tri tuyên bố là đã nhận biết được Thượng Đế: và các tiên tri ít khi khẳng định rằng I-sơ-ra-ên nhận biết Đức Chúa Trời. Nói đúng hơn, sự nhận biết Thượng Đế là mục tiêu của con người (Giê-rê-mi 9:24). Trong đại đa số những lời phán, sự nhận biết Thượng Đế là đối tượng để hô hào, là ước vọng, là lời hứa (I Sử 28:9).
Sự nhận biết Thượng Đế này là mục tiêu của Nước Trời và sẽ được thực hiện trong ngày hoàn thành tận thế. Giê-rê-mi đã hướng tới một giao ước mới mà Thượng Đế sẽ viết bộ luật của Ngài vào lòng người, và những người theo Chúa trong giao ước sẽ nhận biết Ngài. “Chúng nó ai nấy sẽ chẳng dạy người lân cận hay anh em mình rằng: Hãy nhận biết Đức Giê-hô-va; bởi vì tất cả chúng nó sẽ biết Ta, kẻ tầm thường cũng như người vĩ đại. Đức Giê-hô-va phán: Ta sẽ tha sự gian ác chúng nó, và chẳng nhớ tội chúng nó nữa” (Giê-rê-mi 31:34). Chân lý ấy cũng được viết bằng tiếng Hy Lạp trong Ô-sê 6:2-3: “ngày thứ ba, Ngài sẽ dựng chúng ta dậy, chúng ta sẽ sống trước mặt Ngài. Chúng ta hãy nhận biết Đức Giê-hô-va.” Nhận biết Thượng Đế chính là cuộc sống trước mặt Ngài và có sự sống vĩnh cửu.
SỰ NHẬN BIẾT THƯỢNG ĐẾ TRONG GIĂNG. Mặc dầu có sự giống nhau về hình thức, về cách nói “nhận biết Thượng Đế” giữa Giăng và Hermetica,(21) nhưng nội dung hoàn toàn khác nhau. Trong Giăng, sự nhận biết Thượng Đế là một mối quan hê kinh nghiệm được. Có một mối quan hệ bản chất với nhau giữa Cha và Con. Đến lượt mình, Chúa Giê-xu lại nhận biết các môn đệ, và họ cũng nhận biết Ngài. Chính nhờ vậy, họ nhận biết được Thượng Đế. ‘Ta quen chiên Ta, và. chiên Ta quen Ta, cũng như Ta biết Cha và Cha biết Ta vậy” (10:14-15). Các môn đệ Chúa Giê-xu nhận biết Ngài, còn thế gian thì không. Đó là điều để phân biệt các môn đệ Ngài với thế gian (17:25). Sứ mệnh của Chúa Giê-xu làm cho loài người nhận biết Thượng Đế là rất quan trọng. Điều đó thể hiện ở chỗ Giăng đã lặp lại nhiều lần rằng trái hẳn với các môn đệ, thế gian này đã không nhận biết Ngài (1:10; 8:55: 16:3; 17:25). Tuy nhiên, sứ mệnh của Chúa Giê-xu sẽ được mở rộng thông qua các môn đệ, những người phải chứng tỏ có tình-yêu thương với nhau sao cho thế gian nhận biết được Chúa Giê-xu là ai (17:23).
Sự nhận biết được Chúa Giê-xu bao gồm sự nhận biết ý nghĩa của chức vụ Ngài. Ngài được Thượng Đế sai xuống (17:8,25); Ngài là Đấng "Ta là”, đến thế gian để phán những Lời của Thượng Đế (8,28); Ngài và Cha ở trong nhau (10:38), nhưng Con lại hoàn toàn phụ thuộc vào Cha (17:7).
Rõ ràng Giăng đã nói về sự nhận biết Thượng Đế theo một cách khác với Hermetica. Về cơ bản, đó là một mối quan hệ cá nhân. Trong Giăng, sự nhân biết Thượng Đế được thực hiện thông qua một con người bằng xương bằng thịt, thông qua Ngôi Lời đã trở thành thực sự. Pneunia trong Giăng không tương đương với nous mà là Thánh Linh của Đức Chúa Trời đã ngự trong chính con người của Chúa Giê-xu. Con người nhận biết được Thượng Đế thông qua Đức Tin chứ không phải nhờ sống tiết dục. Không phải vì thả mình trong những lạc thú thể xác mà vì chối bỏ Chúa Giê-xu nên con người không nhận biết được Thượng Đế. Hơn nữa, sự nhận biết Thượng Đế không làm cho chính mình hòa trộn với Thượng Đế, mà dẫn tới một cuộc đời yêu thương và vâng phục. Vì vậy, mặc dù Giăng dùng ngôn ngữ cổ Hy Lạp, ông đã biện giải cho một quan niệm Hê-bơ-rơ đặc trưng về sự nhận biết Thượng Đế.’’ (22) Thật vậy, sự nhận biết Thượng Đế này có thể được coi là một ơn phước tận thế đã hứa trong Cựu Ước. Nếu sự sống vĩnh cửu là sự sống ở Đời Sau do Chúa Giê-xu mang đến, thì chúng ta không lấy làm ngạc nhiên khi người ta giải thích rằng sự sống này chính là sự nhận biết Thượng Đế, viễn cảnh Cựu Ước về một ơn phước tận thế. Nếu sự hiện diện của sự sống vĩnh cửu là ngày tận thế được hiện thực hóa thì sự nhận biết Thượng Đế cũng như vậy. Chúa Giê-xu đã mang đến cho nhân loai tình thân thiết sâu sắc với Thượng Đế, đã được Ngài hứa như là một ơn phước trong Nước Trời tận thế.
KHẢI TƯỢNG VỀ THƯỢNG ĐẾ. Sự nhận biết Thượng Đế sâu hơn gắn liền với khải tượng về Thượng Đế. “Ví bằng các ngươi biết Ta thì cũng biết Cha Ta; và từ bây giờ các ngươi biết và đã thấy Ngài" (14:7). Do Thái giáo cho rằng ở đời này không thể có khải tượng về Thượng Đế; đó là một ơn phước chỉ nhận được vào lúc chết, hoặc ở Đời Sau.(23) Trong Giăng, vì những ơn phước của Đời Sau đã đến với con người rồi nên khải tượng về Thượng Đế là có thể trở thành hiện thực. Tuy nhiên, phải qua trung gian mới kinh nghiệm được điều này. "Chẳng hề ai thấy Đức Chúa Trời; chỉ Con Một ở trong lòng Cha, là Đấng đã giải bày Cha cho chúng ta biết"(!: 18). Điều đó vẫn hoàn toàn đúng. Nhưng vì Chúa Giê-xu đã đến thế gian, ai thấy Ngài tức là đã thấy Cha (14:9); ai thấy Ngài là thấy Đấng đã sai Ngài đến (12:45); nên Phúc Âm này đã nhấn mạnh vào việc nhìn thấy Đấng Christ.(1: 14; 6:36,40: 9:37; 14:19; 16:16-17).
Rõ ràng "khải tượng về Thượng Đế" này khác hẳn với chủ nghĩa thần bí trong Hermetica. Khải tượng của Giăng về Thượng Đế không phải là ngây ngất hay huyền bí, mà là một sự đối diện cá nhân với Đức Chúa Trời và sự nhận biết Ngài thông qua Chúa Giê-xu.
SỰ NHẬN THỨC CHÂN LÝ. Nếu sự sống vĩnh cửu có thể được định nghĩa là sự nhận biết Thượng Đế, thì đồng thời cũng có thể nói nó là sự nhận thức chân lý. "Các ngươi sẽ nhận thức được chân lý và chân lý sẽ giải phóng các ngươi" (8:32). Trong Giăng, rõ ràng có một mối quan hệ chặt chẽ giữa sự sống và chân lý. Chúa Giê-xu là con đường, chân lý và nguồn sống (14:6). Ngài là ánh sáng thật (1:9), đồng thời là sự sống của loài người (1:4). Ngài cho nhân loại nhận biết Thượng Đế có một và thật (17:3), nguồn sống của mọi người. Ngài là bánh thật (6:32), từ trời xuống ban sự sống cho nhân loại (6:33).
Dodd đã tìm thấy trong lời Chúa phán về sự nhận thức chân lý (8:32) một “chân lý” dành cho vương quốc của hiện thực thánh khiết và vĩnh cửu.(24). Sự nhận thức chân lý này là một quan niệm Hy Lạp đặc trưng, và ý tưởng cho rằng sự nhận thức này mang đến sự giải phóng cũng rất phù hợp với tư tưởng Hy Lạp. Có thể nghi ngờ một chút rằng người Hy Lạp sau khi đọc lời phán trên sẽ hiểu nó theo tư tưởng Hy Lạp như Dodd đã giải thích. Trong tiếng Hy Lạp, "chân lý” có nghĩa là một sự thật ngược với sự giả dối giống như cái có thật ngược với cái không có thật; và lời phán này sẽ gợi ý một đầu óc Hy Lạp rằng con người sẽ được giải phóng nhờ sự lĩnh hội hiện thực
bằng trí tuệ. Trong quan niệm Hê-bơ-rơ, chân lý (emeth) là một khái niệm rất khác; đó là “sự chắc chắn", "sự đáng tin”, "sự khẳng định”, “sự trung thành” (emunah). Dodd chỉ ra rằng aletheia trước hết là thuộc lãnh vực trí tuệ, còn emeth là một lãnh vực tinh thần,(25) và ông đã có bài nghiên cứu rất hấp dẫn về sự trượt nghĩa từ tiếng Hê-bơ-rơ emeth sang aleỉheia của bản dịch bảy mươi dịch giả, trong đó "sự thành tín" của Thượng Đế trở thành một “chân lý” trừu tượng về Ngài.(26) Tuy nhiên vấn đề rắc rối này có thể được giải quyết rất đơn giản, bằng cách đối chiếu “sự thành tín” Hê-bơ-rơ và “chân lý trừu tượng” Hy Lạp và giải thích cách diễn đạt của Giăng theo nghĩa “chân ly trừu tượng". Mặc dù quan niệm của Giăng về "chân lý” rõ ràng là đã được tô màu bởi quan niệm Hy Lạp về hiện thực, ta vẫn thấy ý nghĩa cơ bản của nó dựa trên nền tảng Hê-bơ-rơ. Để khẳng định quan điểm này cần có một sự tổng quan ngắn về quan niệm emeth trong Cựu ước.
CHÂN LÝ TRONG CỰU ƯỚC. Khi dùng cho người hoặc vật, emeth có nghĩa là sự đáng tin cậy (thành tín) của chúng. Một người cư xử có emeth là người mà tư cách của nó có thể tin cậy được, vì nó thừa nhận sợi dây liên lạc gia đình hoặc bè bạn và hành động cách trung thành (Sáng 24:49; 42:45; 47:29: Giô-suê 2:14). Một nhân chứng "đáng tin cậy” (một nhân chứng có emeth) là người mà những lời chứng có thể tin cậy được bời vì nó đúng sự thật (Châm 14:25). Trong cách dùng ấy, emeth có nghĩa gần với thuật ngữ Hy Lạp aletheia, “sự thật”. Các hành động hoặc lời nói, báo cáo hoặc cách xét xử của người ấy là emeth - đáng tin cậy - bởi vì chúng phản ánh đúng thực tế (Phục 13:14; 22:20; I Các Vua 10:6; 22:16; Châm 12:19; Xa-cha-ri 8:16). “Hạt giống của emeth” (Giê-rê- mi 2:21) là hạt giống mà chất lượng của nó có thể tin cậy được. Một “nền hòa bình emeth" là một nền hòa bình đáng tin cậy, một nền hòa bình lâu dài (Giê-rê-mi 14:13). “Công lý emeth là nền công lý có thể tin cậy được, nền công lý chính cống (Ê-xê-chi-ên 18:8).
Trong Cựu ước emeth được sử dụng cách đặc biệt nhất, để mô tả Thượng Đế, hay nói đúng hơn là mô tả tính chất của các việc Thượng Đế đã làm đối với dân Ngài. Vì vậy dân Ngài có thể tin cậy nơi Ngài, nghĩa là sống có emsth (sự tin cậy) đối với Ngài. Emeth thường đi kèm với chesed, nghĩa là sự trung tín của Thượng Đế trong việc thực hiện các lời hứa và các giao ước của Ngài.(27) Thượng Đế đã biểu hiện chesed và emeth của Ngài trong việc dẫn đường tôi tớ của Áp-ra-ham đi tìm vợ cho Y-sác (Sáng 24:27). Ngài cũng thể hiện chesed và emeth của Ngài đối với Gia-cốp bằng cách làm cho thịnh vượng khi ở nhà La-ban (Sáng 32:10). Chesed và emeth của Ngài biểu hiện rõ nhất trong việc ban cho giao Ước ở Si-nai (Xuất Ê-díp-tô ký 34:6), và cung cấp cơ sở cho việc đối xử với dân Ngài.(28) Thượng Đế cũng chỉ cho thấy emeth của Ngài trong việc trừng trị kẻ ác (Thi 54:5); Ngài đang hành động một cách phù hợp với bản tính Ngài.” Thượng Đế có emeth (II Sử 1 5:3; Giê-rê-mi 10:10) không phải là người bảo vệ một sự toàn vẹn nào đó được gọi là “chân lý”, hay là người thuộc vương quốc của chân lý vĩnh cửu đối lập với vương quốc của ma qủi. Ngài là Thượng Đế có thể tin cậy được, có thể hành động và chăm sóc dân Ngài cách chắc chắn. Sự chắc chắn ấy dẫn tới khái niệm Thượng Đế thật, đối lập với Thượng Đế giả. Ngài là Thượng Đế thật vì Ngài có thể hành động, vì Ngài có thể cả ban ơn và đoán xét khi đến thăm trái đất, và vì những việc làm của Ngài là đáng tin cậy và chắc chắn. Dân Ngài sẽ vinh danh Ngài vì chesed và emeth của Ngài là hiển nhiên, và dân ngoại không còn cơ hội để hỏi xỏ “Thượng Đế chúng nó đâu?" (Thi 1 15:1-2).
Emeth của Thượng Đế cũng đồng thời thuộc về tận thế. Sự cứu rỗi tương lai cho Y-sơ-na-ên, đã được phục hưng, sẽ có nghĩa là sự mạc khải của Thượng Đế về emeth mà Ngài đã hứa với Gia Cốp, và về chesed đã được hứa cho Áp-ra-ham (Mi. 7:18-20). Thượng Đế sẽ ngự giữa dân Ngài và “sẽ là Đức Chúa Trời của họ trong emeth và sự công chính” (Xa. 8:8). Sự gắn bó hoàn thiện ấy giữa Thượng Đế và dân Ngài và sẽ là sự mạc khải cuối cùng về emeth của Ngài.
Thượng Đế cũng tìm kiếm những người đáp lại emeth của Ngài bằng tấm lòng đầy emeth. Những ngưừi kính sợ Thượng Đế được gọi là những người có lòng emeth (Xuất. 18:21; Nê 7:2) nghĩa là những người đáp lại emeth của Thượng Đế cách trung tín. Thượng Đế luôn luôn hành động cách emeth, nhưng con người thường đáp lại Ngài bằng sự gian ác (Nê.9:33). Con người được kêu gọi phục vụ Thượng Đế cách emeth (Giôsuê 24:14: I Sam. 12:24), bước đi trong emeth (I Các vua 2:4; II Sử 31:20; Thi 26:3; 86:11; Ê-sai 38:3). về cơ bản emeth đã trở thành ý Chúa được khải thị.
Đó là cơ sở để hiểu được thuật ngữ “chân lý" hav emeth khi chúng đứng riêng biệt. Ê-xê-chia đã mong một “nền hòa bình và emeth” trong thời ông (II Vua 20:19). Đây không phải chỉ là một sự mong muốn có “sự an ninh” thông thường (RSV?), mà là một nền an ninh đến từ sự trung tín của Thượng Đế. Đấng chăm sóc dân Ngài. Thiếu emeth là tình trạng con người không sống phù hợp với ý Chúa đã được khải thị. “Khi chesed và emeth gặp nhau” và "emeth nẩy mầm từ đất’ (Thi 85:10- 11), Thượng Đế đã thể hiện ơn cứu rồi của Ngài, đổ tràn đầy vinh quang xuống đất nước, Ngài ban - phước lành cho dân Ngài (Thi 85:9,12). Khi Giê-ru-sa-lem trở thành một thành phố chân thật (Xa 8:3), nó sẽ là nơi mà ý Chúa được mặc khải và dân Ngài đều đáp lời, và nhờ đó được hưởng ơn cứu rỗi của Thượng Đế.
Chân lý và sự nhận biết Thượng Đế là những khái niệm liên quan với nhau. Sự không vâng lời của Y-sơ-ra-ên có nghĩa là “Không có emeth và chesed, và không nhận biết Ngài trên nước mình" (Ôse 4:1). Tuv vậy, sự cứu chuộc Y-sơ-ra-ên trong tương lai được mô tả trong câu: "Ta sẽ cưới ngươi cho ta trong sự công bình và chánh trực, trong chesed và nhân từ. Phải, ta sẽ cưới ngươi cho Ta trong sự thành tín (emunoh, một thuật ngữ cùng họ hàng) và ngươi sẽ biết Đức Giê-hô-va (Ô 2:19,20).
THẦN LÝ TRONG GIĂNG. “Rõ ràng đối với Giăng adeiheia là OT emeth. "(29) Điều đó thể hiện ở hai lần đầu tiên dùng thuật ngữ này ở đầu sách: “Ngôi Lời đã trở nên xác thịt ở giữa chúng ta, đầy ơn và lẽ thật" (Giăng 1:14): “vì luật pháp đã được ban cho bởi Môi-se, còn ơn và lẽ thật bởi Đức Chúa Giê-xu mà đến" (1:12). “ơn" và “lẽ thật" trong Cựu Ước tương ứng với các thuật ngữ chesed và emeth và đưa cách giải thích của Giăng về Đấng Christ vào hẳn dòng lịch sử cứu chuộc của Cựu Ước. Đáng chú rằng đây là một chỗ trong Tân ước mà chesed và emeth xuất hiện đồng thời và có sự tương đương với Cựu Ước. Tình yêu thương giao ước (chesed) và sự thành tín (emeth), mà Thượng Đế đã thể hiện qua lịch sử Y-sơ-ra-ên, lúc này đã trở thành hoàn thiện trong sự hiện thân làm người. Thực ra sự hoàn thiện công cuộc cứu chuộc này trong lịch sử là ngược với tất cả những gì Ngài đã làm trước đây: bởi vì sự hiểu trọn vẹn về ơn lẽ thật của Thượng Đế, điều không thể đạt được bằng việc tuân giữ luật Môi-se nay đã được thể hiện trong Đấng Christ.
Hai lời dạy trên chỉ ra rằng mọi biểu hiện trước đây của emeth và chesed của Thượng Đế thực tế là nhằm vào những việc mà Thượng Đế làm trong Đấng Christ. Sự đối lập giữa bộ luật và Đấng Christ không mang ý nghĩa tuyệt đối. Điều đó được thể hiện trong những lời dạy như 5:39: Cựu Ước không tự kết thúc mà là nhân chứng cho chân lý (lẽ thật) ở trong Đấng Christ (5:3; 5:46; 1:45). Sự so sánh giữa Bộ Luật Và Chân Lý được đề cập tới trong 1:16: “Vả, bởi sự đầy dẫy của Ngài mà chúng ta đều có nhận được, vả ơn càng thêm ơn." "Phúc âm này được đặt đối lập với bộ luật. Đó là một ơn phước vô tận của Thượng Đế.”(30)
Vì vậy khi Đấng Christ phán: "Ta là chân lý" (14:6), Ngài dụng ý nói rằng Ngài là sự khải thị trọn vẹn và sự thể hiện mục đích cứu rỗi của Thượng Đế. Đấng Christ giáng trần là mạc khải về sự thành tín của Thượng Đế, cá tính của Ngài, về mục tiêu mà Ngài luôn theo đuổi: làm cho mọi người biết về sự cứu rỗi của Ngài. Toàn bộ sứ mệnh cùa Ngài là làm nhân chứng cho chân lý cứu
rỗi này (18:37). Trong văn cảnh này, "chân lý" gắn liền với địa vị làm vua (basileia) của Chúa Giê-xu. Ngài là vua nhưng lại nói với Phi-lát rằng sự trị vì cứu chuộc của Ngài không ở thế gian này, và không được thiếc lập bằng bạo lực.
Bây giờ chúng ta có thể hiểu được lời dạy đã thúc đẩy việc nghiên cứu này về khái niệm "chân lý". "Các ngươi sẽ biết lẽ thật" (8:32) có nghĩa là biết về mục đích cứu chuộc của Thượng Đế, như đã được thể hiện trong Đấng Christ; và sự giải phóng đã hứa là sự giải phóng khỏi tội lỗi (8:34), không thể được hoàn thành bởi giao ước cũ mà chỉ bởi Đức Chúa Con (8:36).
Cách hiểu cứu chuộc này về chân lý được tính từ alethimos minh họa rõ hơn. Từ ngừ Hy Lạp này có nghĩa là "thực”, "không phải là già”. Từ ngữ này đã được dùng nhiều lần trong LXX (bản dịch của bảy mươi dịch giả) để dịch từ emeth thành "đáng tin cậy” "chắc chắn”.(31) Xa-cha-ri 8:3 là một câu rất hay. Khi Thượng Đế trở về Si-ôn ngự giữa dân Ngài, Giê-ru-sa-lem sẽ được gọi là polis he alethine. Cách nói ấy làm cho một người Hy Lạp không quen với thành ngữ semitic thấy khó hiểu, và người Hy Lạp khó chuyển nghĩa của đoạn văn Hê-bơ-rơ này sang tiếng Hy Lạp. Đoạn đó có nghĩa là Giê-ru-sa-lem sẽ là một thành phố, ở đó nhân dân đã đáp lại sự khải thị của Thượng Đế về chính Ngài và trung tín bước theo mạng lệnh Ngài.
Cách dùng của Giăng về từ ngữ alethimos quả là mang nghĩa Hy Lạp: "thật”, và nó là thật bởi vì đây là một sự khải thị trọn vẹn về chân lý của Thượng Đế. "Ánh sáng thật” (1:9) không đối lập nhiều với những loại ánh sáng sai lầm và không thật của các tôn giáo đa thần, thứ ánh sáng một phần đi trước Ngài. Giăng Báp-tít cũng là một thứ ánh sáng tạm (5:35), còn Đấng Christ là ánh sáng trọn vẹn "bánh thật" (6:32), là bánh làm thỏa mãn sự đói tâm linh, trái với bánh ma-na chỉ duy trì sự sống thể xác. Đấng Christ là cây nho thật (15:1) vì Ngài mang đến nguồn sống thật cho những ai đang sống trong Ngài, chứ không phải cho toàn bộ dân Do Thái, như là cây nho của các hệ thông tôn giáo trước đây (Giê-rê-mi 2:21; Xuất ê-díp-tô ký 15:1-8: Thi 80:8-16). Những người thờ phượng thật (4:33) được hình thành nhờ sự khải thị mới qua Đấng Christ, đối lập với những người Do Thái nghĩ rằng họ phải thờ phượng Chúa ở Giê-ru-sa-lem, vả những người Sa-ma-ri thờ phượng Ngài ở Ghê-ri-đim. Điều đó không có nghĩa là sự thờ phượng của họ là sai lầm hay không thật; nhưng sau khi chân lý đã đến qua con người Chúa Giê-xu, thì nhân loại phải thờ phượng Thượng Đế theo chân lý này. Từ nay về sau chỉ những ai thờ phượng như thế mới là người thờ phượng thật, nghĩa là những người thờ phượng theo chân lý mà Thượng Đế đã khải thị. Ý tưởng Hê-bơ-rơ được thể hiện bằng ngôn ngữ Hy Lạp dễ bị thay đổi sắc thái, chuyển thành ý tưởng cho rằng những người thờ phượng thật là đối lập với những người mà sự thờ phượng của họ là không thật. Nhưng điều nhấn mạnh trung tâm ở đây không phải là tính chất thật hay không thật của sự thờ phượng là sự khải thi chân lý. Sự khải thị chân lý ấy đã mang sự thờ phượng đến chỗ chân thật hoàn toàn.
Lý do chính để Thượng Đế là "Đức Chúa Trời thật” (17:3) không phải vì Ngài đối lập với các Thượng Đế không thật mà vì rằng Ngài là Đấng, thông qua chức vụ Chúa Cứu Thế, đang hành động cách phù hợp với bản chất riêng của Ngài. Tóm lại, có một sự lặp lại thường xuyên sự kiện Thượng Đế là thật (3:33: 7:28: 8:26: I Giăng 5:20).
Chân lý của Thượng Đế không chỉ thể hiện trong Đấng Christ, mà còn trong lời của Ngài, bởi vì Ngài nói về chân lý (8:40. 45) và đến thế gian để làm chứng về chân lý (18:37). Chân lý này không chỉ là sự mạc khải Thượng Đế là gì, mà còn cho thấy sự hiện diện cứu chuộc của Thượng Đế ở thế gian. Vì vậy mọi việc Chúa Giê-xu làm là ban tặng đều là thực (7:18; 8:16), nghĩa là phù
hợp với bản chất và với kế hoạch của Thượng Đế.(33) Mục đích cứu chuộc này là Lời của Thượng Đế (17:6,14) và chính nó là chân lý (17:17), hòa làm một với chính con người Chúa Giê-xu (1:1).
Sự thể hiện chân lý của Thượng Đế còn vượt ra ngoài sứ mệnh trên Trái Đất của Chúa Giê-xu. Sau khi từ biệt các môn đồ. Ngài sẽ ban tặng Đấng Yên ủi khác (parakleios). Đức Thánh Linh, được gọi là ‘-Thần Chân Lý" (14:17; 15:26. 16:23; I Giăng 4:6: 5:7). Vì sứ mệnh của Đấng này là hoàn thành mục đích cứu chuộc của Thượng Đế ở thế gian. Đức Thánh Linh sẽ làm nhân chứng rằng chính Chúa Giê-xu là chân lý (15:26), cái mà Thượng Đế đã đặt vào Ngài và mọi người đều quan tâm đến. Ngài (Đức Thánh Linh) cũng sẽ dẫn các môn đệ của Chúa vào mọi chân lý (16; 13). Trong cách thể hiện của Giăng, đây không phải là một cách hiểu trí tuệ về những chân lý thần học, một sự lãnh hội cá nhân đầy đủ về sự hiện diện cứu chuộc của Thượng Đế giữa nhân loại qua Chúa Giê-xu. Còn “nhiều điều” mà Chúa Giê-xu chưa thể nói cho các môn đệ biết (6:12) bao gồm việc giải thích sâu sắc hơn nữa về con người Ngài và về công trình cứu chuộc. Đức Thánh Linh lấy Chúa Giê-xu làm nhiệm vụ trung tâm của mình (ấy chính Ngài sẽ làm sáng Danh Ta”) bằng cách làm cho nhận loại hiểu biết sâu rộng về những gì gần với Đấng Christ (.16:14). Sứ mệnh của Đức Thánh Linh được mô tả trong câu: “Ngài sẽ bày tỏ cho các ngươi những sự sẽ đến" (16:13). Trước hết không được hiểu câu này nói về sự liên đoán những biến cố tương lai. mà phải hiểu là nói về sự hoàn thành tương lai của kế hoạch cứu chuộc của Thượng Đế thông qua Đấng Christ. Nếu sự hiện thân làm người của Ngài có nghĩa là giai đoạn kết thúc của một chuỗi dài các hoạt động cứu chuộc, trong đó Thượng Đế đã thể hiện emeth của mình, thì sự hoàn thành công cuộc cứu chuộc, thông qua Chúa Giê-xu, vẫn còn ở tương lai. Đây cũng là cách giải thích về chân lý. Nhiệm vụ của Đức Thánh Linh là dẫn dắt các môn đệ của Chúa Giê-xu vào chân lý này.
Sự thể hiện chân lý đòi hỏi một sự hưởng ứng của con người. “Nhưng kẻ nào làm theo lẽ thật thì đến cùng sự sáng” (3:24; I Giăng 1:6). Đây là một mệnh đề rất Hê-hơ-rơ. Trong Cưu Ước, mệnh đề này có nghĩa là hành động cách đáng tin cậy như có những mối ràng buộc gia đình hoặc bạn bè (Sáng 24:49; 47:29; Nê. 9:33). Trong Giăng, làm theo chân lý có nghĩa là đáp lại cách đúng đắn Lời mà Thượng Đế khải thị về chân lý của Ngài trong Đấng Christ. “Đó là sự đúng đắn về lời nói, về lý do về hành động, dựa trên sự khải thị lịch sử của Thượng Đế.“(34) Một cách khác để mô tả sự đáp lời này là tiếp nhận Lời của Đấng Christ, vì “hễ ai thuộc về lẽ thật thì nghe tiếng Ta” (18:37: 10:3: 16:27). Điều này đồng nhất với sự tiếp nhận chính Chúa Giê-xu (1:11-12). và sự sinh lại (3:3). Điều này có nghĩa là được Thần Chân Lý và cả chính chân lý ngự trong lòng (14:17: II Giăng 2 ). Tất cả những cái đó chỉ là sự bình luận về lời dạy đã tạo nên phần nghiên cứu này. "các ngươi sẽ biết lẽ thật, và lẽ thật sẽ giải phóng các ngươi” (8:32). Cơ quan tiếp nhận không phải là trí óc mã là toàn thân. Những quan niệm Hy Lạp về "trí tuệ" và "lý luận” chẳng đóng vai trò gì trong Phúc âm Thứ Tư.(35)
Vì Chúa Giê-xu đã đến để làm chứng cho chân lý nên Ngài cũng giao chính nhiệm vụ ấy cho các môn đệ trước khi Ngài ra đi (17:18). Chúa Giê-xu đã "tự thánh hóa mình", nghĩa là hiến dâng chính mình cho sứ mệnh (17:19). Khi Chúa Giê-xu sai các môn đệ của Ngài đến thế giới xa lạ để tiếp tục làm chứng như Ngài đã làm. Ngài cầu nguyện rằng cả họ cũng "được thánh hóa nhờ chân lý" (17:17.19). Điều đó có nghĩa rằng cả các môn đệ cũng sẽ được hiến dâng cho chân lý. Vì Chúa Giê-xu đã phó thác trọn mình cho nhiệm vụ hoàn thành mục đích cứu chuộc của Thượng Đế thật, nên các môn đệ Ngài cũng được giao hoàn toàn cho nhiệm vụ làm cho chân lý của Thượng Đế, Lời Ngài, được thế giới biết đến.
Chân lý trong Giăng không có nghĩa là một vương quốc Pia-tô-nic của hiện thực thanh khiết và vĩnh cửu; đó là một quan niệm soteriological(?), có nghĩa là những gì Thượng Đế đã làm trong Chúa Giê-xu. Trong Giăng, không một chỗ nào nói rằng chân lý tồn tại trên trời rồi được đưa đến Trái Đất. Đó chính là những gì mà Thượng Đế đã làm trong Chúa Giê-xu để cứu chuộc nhân loại.(36) Sự sống vĩnh cửu, sự nhận biết Thượng Đế, sự nhận biết chân lý - tất cả đều là những khái niệm cứu chuộc, nói về sự hoàn thành kế hoạch cứu chuộc của Thượng Đế trong Chúa Giê- xu.
CHƯƠNG 20
ĐỜI SỐNG CƠ ĐỐC
Đức Tin là yêu cầu duy nhất mà Chúa Giê-xu đòi hỏi để con người có thể tiếp nhận món quà sự sống vĩnh cửu. Điều này thể hiện rất rõ trong Giăng hơn là trong các Phúc Âm Đồng Quan. Thật ra, Đức Tin cũng đóng một vai trò quan trọng trong các Phúc Âm Đồng Quan, ít nhất về mặt thuật ngữ, trước hết đó là niềm tin vào Thượng Đế, vào sự hiện diện và quyền năng của Vương Quốc mà Chúa Giê-xu đã công bố. Các Phúc Âm Đồng Quan thường nói đến việc có Đức Tin mà không nêu rõ đối tượng đức tin. Đức Tin đặc biệt gắn với các phép lạ chữa bệnh mà Chúa Giê-xu đã làm. Ngài đã phán với người có cô con gái bị bệnh: “Đừng sợ, chỉ tin mà thôi” (Mác 5:36). Ngài cũng phán: "Kẻ nào tin thì moi việc đều đươc cả” (Mác 9:23). Ở một chỗ khác, đối tượng của đức tin được nhấn mạnh: “Hãy tin vào Đức Chúa Trời" (Mác 11:22) Đức Tin như thế có nghĩa là một niềm tin trọn vẹn vào quyền_năng và lòng nhân từ của Thượng Đế, vào việc Ngài mong muốn ban ơn phước cho những ai tin Ngài.
Tuy nhiên, có nhiều chỗ lại rõ ràng hướng Đức Tin vào Đấng Christ. Ma-thi-ơ 18:6 nói về những đứa trẻ tin Chúa Giê-xu. Việc Chúa Giê-xu yêu cầu tin chính Ngài là Đấng Mết-si-a được phản ảnh trong những câu nói mỉa của các thầy dạy luật, vì các thầy tế lễ: "Hỡi Đấng Christ, vua dân Y- sơ-ra-ên, bây giờ hãy xuống khỏi cây thập tự để cho chúng ta thấy và tin!” (Mác 15:32). Điều này cũng được phản ánh trong việc Chúa Giê-xu yêu cầu phải biết xưng nhận Đức Tin trước mọi người (Ma-thi-ơ 10:32=Lu-ca 12:8; Mác 8:38) Số phận của mỗi người khi Con Loài Người trở lại sẽ quyết định bởi mối quan hệ của họ với Chúa Giê-xu. Một vài lời dạy này chỉ phản ảnh đã điều được hiểu ngầrn ở những chỗ khác trong các Phúc âm Đồng Quan: Chúa Giê-xu đòi hỏi phải tin chính Ngài.(2)
Những gì không nói rõ trong các Phúc Âm Đồng Quạn thì lại được làm sáng tỏ trong Giăng. Pisteuo được nhắc lại mười lần trong Mác, mười một lần trong Ma-thi-ơ, chín lần trong Lu-ca, nhưng đến ba mươi lần trong Giăng (mười lăm lần ở tặng cách (dative), mươi ba lần với hoti, ba mươi sáu lần với eis, một lần với en (3:5), và một lần (11:26b) với đối cách trung tính (neuter accusaive).Trong phúc Âm Thứ Tư, rõ ràng Đức Tin đóng một vai trò trong sự cứu rỗi. Điều này hoàn toàn thiếu trong các Phúc âm Đồng Quan. Động từ pisteuoi (3) được dùng dưới nhiều hình thức. Khi ở thể dative như trong tiếng Hy Lạp cổ, nó chỉ có nghĩa tin rằng một điều gì đó hay một ngươi nào đó là đúng, và tin vào ngươi đó (4:21.50). Ở accusative nó cũng có nghĩa này.
Nghĩa đơn sơ này của việc tin và thừa nhận tính trung thực của những điều làm chứng qua con người và chức vụ của Chúa Giê-xu là cơ sơ của ý tưởng Giăng về Đức Tin. Mọi người đều được kêu gọi phải tin những điều làm chứng của Kinh Thánh (2:22), tin Môi-se (5:46) và những tác phẩm của ông (5:47). Ngoài ra còn phải tin những lời dạy và việc làm của Chúa Giê-xu (2:22; 4:50; 5:47b; 10:38). Điều đó có nghĩa là phải tin chính Chúa Giê-xu (5:24).
Đức Tin như thế có nghĩa là công nhận sứ mệnh Mết-si-a của Chúa Giê-xu. Điều này được thấy rõ do việc dùng từ ngữ pisteuo hori.
Nội dung của Đức Tin là: Chúa Giê-xu là Đấng Thánh của Thượng Đế (6:69), là Đấng Christ là Con Thượng Đế (1 1:27); chính Thượng Đế đã sai Ngài xuống trần (11:42; 17:8,21); Chúa Giê-xu với Cha là một (14:10.1 1); Ngài đã đến từ Cha (16:27.30) và là Đấng "Ta là” (8:24; 13:19). Đức Tin như thế vào con người Chúa Giê-xu là con đường dẫn tới sự sống vĩnh cửu. Đó chính là lý do tại sao Phúc Âm này được viết ra (20:31).
Đức Tin như thế bao hàm nhiều ý nghĩa hơn là một kinh nghiệm thần học. Điều này được thấy rõ trong cách dùng thuật ngữ rất độc đáo của Giăng: pisteuo eis. Đây là một thành ngữ Cơ Đốc đặc biệt, không có trong tiếng Hy-lạp cổ điển hay trong Bản Dịch Bảy Mươi.(4) và có thể đã được lấy từ thuật ngữ Xê-mít: heeinin be.(5) Tuy nhiên, vì Bản Dịch Bảy Mươi đã không dịch giới từ Hê-bơ- rơ bằng chữ eis mà dùng ngay thể dative, nên rất có thể thành ngữ pisteuo eis là một sự sáng tạo Cơ Đốc độc đáo(6), được đặt ra để biểu thị mối quan hê cá nhân ràng buộc giữa tín đồ và Chúa Giê-xu. Quan điểm này được ủng hộ do có mối liên hệ mật thiết giữa Đức Tin và sự báp-tem. Người Ta phải tin vào (eis) Đấng Christ vào Danh của Đấng Christ (1:12: 2:23; 3:18) và được báp- tem trong Đấng Christ (Rô. 6:3; Ga 3:27), hay trong Danh Đấng Christ (I Cô. 1:13; Ma 28; 19; Công 8:16). Vì sự báp-tem trong Đấng Christ thể hiện sự đồng chết và đồng sống lại với Ngài trong đời sống mới (Rô. 6:4-5), nên Đức Tin trong Đấng Christ có nghĩa là sự gắn bó cá nhân chặt chẽ với Ngài. Rõ ràng điều này cách xa (mặc dù có bao gồm) sự đồng ý về mặt lý trí đối với một số vấn đề, cách xa việc cho rằng đây là một tín ngưỡng đúng đắn. Đức Tin thể hiện trong sự đáp lại đối với những điều mà Đấng Christ đã mạc khải. Nó không phải chỉ là sự tin và Chúa Giê-xu, mà còn là sự tiếp nhận Chúa Giê-xu và những điều Ngài tự tuyên bố về mình, đồng thời biết hiến dâng cả cuộc đời cho Ngài. "Sự ràng buộc với Chúa không phải do xúc động mà là do ý muốn đáp lại những yêu cầu của Thượng Đế, được thể hiện trong và bởi Chúa Giê-xu.”(7)
Đức Tin có nghĩa là một sự ràng buộc hoàn toàn và sự liên kết cá nhân giữa tín đồ và Đấng Christ. Điều này trở nên rõ ràng khi xét đến những thuật ngữ khác tương đương với Đức Tin. Tin nghĩa là tiếp nhận Ngài (1:12; 5:34: 13:20), tiếp nhận những điều Ngài đã làm chứng 93:11), tiếp nhận Lời của Chúa Giê-xu (12:48; 17:8).
Quan điểm này được ủng hộ vì rằng Đức Tin và sự nhìn thấv gắn liền với nhau. "Đây là ý muốn của Cha Ta, phàm ai nhìn Con và tin Con thì được sống đời đời" (6:40). Rõ ràng "sự nhìn con" là một cái gì khác hơn sự nhìn thấy bằng mắt. Mọi người đều có thể nhìn thấy Chúa Giê-xu khi đến gần Ngài. "Sự nhìn Con” có nghĩa là sự nhận biết Ngài là Con của Thượng Đế. Nhiều người đã nhìn thấy Chúa Giê-xu nhưng không tin Ngài (6:36). Không ai đã từng thấy Thượng Đế (1:18), nhưng Chúa Giê-xu đã mang hình ảnh của Thượng Đế đến với nhân loại. "Ai thấy Ta, tức là đã thấy Cha" (14:9).
ĐỨC TIN VÀ DẤU LẠ. Hai thuật ngữ đặc trưng của Giăng liên quan đến niềm tin là “các dấu lạ” (semeia) và “các việc làm (erga). Cả hai từ này được dùng khi nói đến các phép lạ. Các Phúc Âm Đồng Quan dùng thuật ngữ "các hoạt động quyền năng” (dunameis) để chỉ các phép lạ. Thuật ngữ này không xuất hiện trong Giăng. Các Phúc âm Đồng Quan thường nói về các phép lạ của Chúa Giê-xu như "những việc làm," (Ma-thi-ơ 11:2; Lu-ca 24:19), và cũng thường-dùng thuật ngữ semeion để chỉ các phép lạ (Ma-thi-ơ 12:38-39; 16:1-4; Lu-ca 23:8). Tuy nhiên, ở đây vai trò của các phép lạ khác với trong Giăng.(8) Trong các Phúc âm Đồng Quan, dunameis là những hoạt động quyền năng thể hiện sự xâm nhập của Nước Trời vào lịch sử. Các phép lạ của Chúa Giê-xu không phải là sự chứng minh bên ngoài cho những lời tuyên bố của Ngài, mà là những hành động cơ bản hơn để thiết lập Nước Trời và đánh bại vương quốc của Sa-tan.(9) Trong Giăng, các phép lạ là những việc làm dầy quyền năng xác nhận con người và sứ mệnh của Chúa Giê-xu đồng thời minh họa sự hiện diện của Thượng Đế trong lời nói và việc làm của Ngài. Trong các Phúc Âm Đồng Quan, phép đuổi quỉ là bằng chứng đáng chú ý nhất về sự hiện diện của Nước Trời (Ma-thi-ơ 12:28). Trong Giăng, không có phép đuổi quỉ, và Giăng không gắn các phép lạ với sự tiêu diệt quyền lực Sa-tan, mặc dầu có đề cập đến chủ đề này (Giăng 12:31).
Các "việc làm" của Chúa Giê-xu trước hết là những phép lạ của Ngài (5:20; 9:3). Mặc dầu thuật ngữ erga không được dùng một cách rõ ràng để chỉ những việc làm bình thường, nhưng có lẽ cũng bao hàm cả những việc đó; bởi vì erga được dùng để chỉ cả những hành động tốt và xấu của người Do Thái để xác định xem họ là con cái của Áp-ra-ham hay của ma quỉ (8:39,41). Trong đoạn ấy, erga xác định bản chất con người thông qua hạnh kiểm của họ. Vì vậy, sự hiện diện của Cha phản ảnh trong các việc Chúa Giê-xu đã làm (10:32). Thật ra, đó là những việc làm của chính Thượng Đế (10:37,38), vì Thượng Đế hiện diện và hoạt động trong Chúa Giê-xu (14:10). Những việc làm này là bằng chứng cho thấy Chúa Giê-xu là Đấng đã được Thượng Đế sai đến (5:36; 10:25). Những công việc đó phải làm cho những ai được chứng kiến tin Chúa Giê-xu (10:38; 14:11).
Erga có nghĩa là toàn bộ hoạt động của Chúa Giê-xu, chứ không phải chỉ là những phép lạ của Ngài. Điều này được khẳng định vì ở thể số ít, ergon, danh từ này có thể được dùng để chỉ toàn bộ sứ mệnh cuộc đời Chúa Giê-xu. Thức ăn thực của Ngài là hoàn thành công việc của Thượng Đế (4:34). Cuối cùng, Ngài nhận thức được rằng Ngài đã hoàn thành công việc Cha giao cho (17:4).
Một số việc làm của Chúa Giê-xu lại được coi là những dấu lạ (semeia) và rõ ràng là ám chỉ những phép la của Ngài. Một "dấu lạ” là một hành động đầy quyền năng mà Chúa Giê-xu đã làm để thể hiện Ngài có khả năng khải thị và cứu chuộc. Giăng đã ghi lại ít phép lạ hơn so với các Phúc Âm Đồng Quan. Tất cả chỉ có bảy phép lạ: hóa nước thành rượu ở Ca-na (2:1-1 1), chữa lành con trai quan thị vệ (4:46-54), chữa lành bệnh ở hồ Bê-iết-đa (5:2-9), hóa bánh ra nhiều (6:4-13), đi trên mặt nước (6:16-21), chữa lành người mù (9:1-7), và làm La-xa-rơ sống lại (11:1-44). Từ ngữ seinion đã được dùng cho phần lớn các phép lạ này (2:11; 4:54; 6:2.14.26; 9:16; 1 1:47: 12:18). Đây là một sự lựa chọn có dụng ý của Giăng, vì ông đã khẳng định rằng Chúa Giê-xu còn làm rất nhiều dấu lạ khác (20:30; 2:23; 1 1:47; 12:37). Ý nghĩa thần học của những dấu la này đã được chính Giăng nêu lên: "Nhưng ,các việc (dấu lạ) này đã chép để cho các ngươi tin rằng Đức Chúa Giê-xu là Đấng Christ, tức là Con Đức Chúa Trời’’ (20:31). Các dấu lạ cũng như các việc làm minh chứng cho sự hiện diện và quyền năng của Thượng Đế trong con người Chúa Giê-xu (3:2). Những dấu lạ này chính là để mặc khải sự cứu chuộc của Thượng Đế thông qua Chúa Giê-xu. Phép hóa nước thành rượu ở Ca-na cho thấy sự vô vị của Do Thái giáo (những bình nước rỗng) và rượu mới của thời đại Mết-si-a (Mác 2:22; Giô. 2:24: A-mốt 9:13; Xa. 10:7). Phép lạ hóa bánh cho cả năm nghìn ngươi ăn tượng trưng cho bữa tiệc Mết-si-a mà Cựu Ước thường nhắc tới, và các Phúc Âm Đồng Quan cũng có đề cập.(10) Giăng đã thấy rằng việc hóa bánh ra nhiều là biểu tượng của bánh hằng sống duy nhất làm thoả mãn sự đói khát sâu sắc nhất của con người. Phép lạ làm La-xa-rơ sống lại chỉ minh họa cho một thực tế: sự sống vĩnh cửu hiện hữu trong Chúa Giê-xu, chính là sự sống lại tận thế được hiện thực hóa trong lịch sử ở mức độ tâm linh (11:25). Nhìn về toàn bộ, những phép lạ này chính là loại phép lạ mà người Do Thái mong đợi trong buổi bình minh của kỷ nguyên Mết-si- a.(l1) Điều này cũng giống như câu trả lời của Chúa Giê-xu. trong các Phúc Âm Đồng Quan, cho các môn đệ của Giăng. Thông qua các việc làm của Ngài, các lời tiên tri trong Vương Quốc Mết- si-a đang được thực hiện (từ 11:2).(12)
Câu hỏi về mối quan hệ giữa các dấu lạ và Đức Tin là một câu hỏi không dễ bởi vì các tư liệu hình như quay về hai hướng khác nhau. Đôi khi các dấu lạ được thực hiện để làm cho người tin Chúa Giê-xu (2:23; 6:14; 7:31; 10:42). Mặt khác, có nhiều người được thấy dấu lạ, nhưng vẫn không tin Ngài (6:27; 1 1:47; 12:37). Hơn nữa, Chúa Giê-xu còn quở trách những người Do Thái vì họ không tin trừ khi thấy những dấu lạ Ngài làm (4:48; 6:30). Câu trả lời cho câu hỏi trên nằm trong một loại căng thẳng đặc biệt giữa các dấu lạ và Đức Tin. Phải có Đức Tin mới nhận thức được ý nghĩa thực của các dấu lạ và làm chứng cho Chúa Giê-xu. Với những ai không có Đức Tin,
các dấu lạ chỉ là những việc làm kỳ diệu vô nghĩa. Với người biết đáp lời Chúa, dấu lạ là phương tiện để khẳng định và củng cố Đức Tin. Rõ ràng Chúa Giê-xu thực hiện các dấu lạ không phải để bắt buộc người ta phải tin.(13) Mặt khác, các việc làm của Chúa Giê-xu là bằng chứng đầy đủ cho những ai có khả năng nhìn thấy những gì đang diễn ra trong sứ mệnh của Ngài. Những việc làm của Chúa Giê-xu đóng vai trò như một phương tiện để xác định ai là kẻ mù lòa trước tội lỗi và để lên án họ. “Ví thử Ta không làm giữa họ những việc mà chưa có người khác làm, thì họ vô tội, nhưng bây giờ họ đã thấy các việc ấy, và lại ghét Ta cùng Cha Ta” (15:24).
Điều đó dẫn đến kết luận rằng Giăng quan niệm ĐỨC TIN có những mức độ khác nhau. Trong khi các dấu lạ không đem_lai một chút ĐỨC TIN nào cho một số người, và gợi lên cho một số người khác một loại ĐỨC TIN hời hợt rằng Chúa Giê-xu là do Thượng Đế sai đến, thì những phép lạ Chúa Giê-xu làm tại Giê-ru-sa-lem trong ngày Lễ Vượt Qua lại làm cho nhiều người “tin danh Ngài” (2:23). “Nhưng Đức Chúa Giê-xu chẳng phó thác mình cho họ (không tin cậy họ) vì Ngài biết rõ mọi người…. Ngài hiểu thấu mọi điều trong lòng người “(2:24 , 25). Thấy các phép lạ Ngài làm, Ni-cô-đem đã thừa nhận Chúa Giê-xu là người được Thượng Đế sai đến (3:2). Nhưng như vậy chưa đủ. Ni-cô-đem cần phải được Thượng Đế tái sinh. Sau khi Chúa chữa lành người ốm. “một đoàn dân đông theo Ngài”(6:2). Sau khi Chúa hóa bánh ra nhiều, nhiều người thừa nhận rằng “Ngài đúng là đấng tiên tri phải đến thế gian” (6:4). Mặc dầu những đoạn kinh văn ấy phản ánh mức độ của Đức Tin, nhưng vẫn chưa đủ; bởi vì sau khi Chúa Giê-xu giảng giải rằng thực tế đằng sau những ổ bánh mì chỉ ra không phải đây là Vua Mết-si-a chiến thắng (6:15) mà chính là thân thể Ngài bị vỡ ra (6:51), thì nhiều môn đồ Ngài rút lui, không đi với Ngài nữa (6:66). Phúc Âm Giăng hình như chỉ ra rằng một sự chấp nhận nào đó đối với các dấu lạ- thì không phải là đức tin thật, Bị gây ấn tượng về quyền năng Thượng Đế qua những phép lạ thì chưa đủ. Họ còn phải được thấy rằng đây là những khải tượng của Thượng Đế cho biết Chúa Giê-xu là ai và tính thống nhất giữa Ngài và Đức Chúa Cha.
Quan điểm này được ủng hộ, bởi vì Chúa Giê-xu dành sự khen ngợi đặc biệt cho những người chẳng từng thấy phép lạ mà vẫn tin Ngài (20:29). Không thấy phép lạ mà tin, thì đó không phải chỉ là sự tin bình thường mà là một sự đáp lại trong tin cậy những lời chứng của các môn đệ Chúa, cả được nói (1 7:20) và được viết ra (20:31). Đức tin của một người luôn luôn được thể hiện ở sự đáp lại của người đó đối với những sự làm chứng,- bất kể của Giăng Báp-tít (1:7,15,34), của những lời nói hay việc làm của Chúa Giê-xu (3:11; 8:14; 5:36; 10:25), của Kinh Thánh (5:39), của những người khác (4:39), của Đức Thánh Linh (15:26), hay của các môn đệ Chúa (15:27; 19:35).
NIỀM VINH QUANG. Các phép lạ đã làm chứng-Chúa Giê-xu cũng mạc khải doxa thánh- niềm vinh quang của Thượng Đế. Đây là một thuật ngữ có nguồn gốc từ Cựu Ước. Nghĩa cơ bản của doxa là “khen ngợi”, “vinh danh” và xuất hiện trong Giăng để nói về sự ca ngợi tôn vinh của người đời, điều mà Chúa Giê-xu coi khinh (5:41; 7:18). Doxa duy nhất có giá trị là doxa dành cho Thượng Đế (7:18; 12:23). Tuy nhiên doxa đã được địch sang tiếng Hê-bơ-rơ là kabodh, ám chỉ những biểu hiện thấy được của sự hiện diện của quyền năng Thượng Đế. Chính Thượng Đế là không thấy được, nhưng Ngài làm cho mọi người biết được Ngài đang hiện diện, thông qua những việc làm thấy được đầy vinh quang (Xuất-ê-díp-tô-kí 16:10; 24:16; I Các Vua 8:11). Vinh quang của Thượng Đế cũng là một khái niệm tận thế. Trong ngày của Đức Chúa Trời, vinh quang của Ngài sẽ được thể hiện và sẽ tràn ngập Trái Đất (Ê-sai 60:1-3; 66:28; Ê-xê-chi-ên 39:21; 43:1).
Trong Tân Ước, vinh quang Chúa trước hết là một khái niệm tận thế, ám chỉ những biểu hiện thấy được của Thượng Đế ở cuối Đời Này, để thiết lập Vương Quốc của Ngài (Mác 8:38; 10:37; 13:36).
Các tín hữu cũng được chia sẻ niềm vinh quang đó (Rô-ma 8:18; Cô-rinh-tô 3:4). Trong Giăng, doxa có ý nghĩa tận thế nhưng không cùng nghĩa vơi phần còn lại của Tân Ước. Chúa Giê-xu đã sống lại, rồi thăng thiên; có là một sự vinh danh cho Ngài (7:39; 12:l6; 13:31). Trong lời cầu nguyện cuối cùng, Chúa Giê-xu đã cầu xin “Cha ơi! Bây giờ xin lấy sự vinh hiến Con vốn có nơi Cha trước khi chưa có thế gian mà làm vinh hiển Con nơi chính mình Cha" (17:5). Đây là niềm vinh quang của Ngài vốn có cùng Cha trước khi dựng nên trời đất. Chúa Giê-xu đã đến từ niềm vinh quang của sự hiện diện của Thượng Đế và sẽ trả về trong niềm vinh quang đó sau khi Ngài hy sinh. Rồi đây, các môn đệ Ngài cũng chia sẻ niềm vinh quang ấy (17:24). Điều đó thuộc về ngày hoàn thành tận thế tương lai khi những người theo Chúa sẽ thấy niềm vinh quang hiển hiện của Ngài trong Thượng Đế. Tuy nhiên, khác với các Phúc Âm Đồng Quan, trong Giăng niềm vinh quang của Thượng Đế được biểu thị trong sứ mệnh của Chúa Giê-xu. Các Phúc âm Đồng Quan đã kể lại câu chuyện biến hình khi vinh quang của Chúa Giê-xu được thể hiện (ví dụ Mác 9:2-8)- một truyện không có trong Giăng. Nhưng Giăng khác với các Phúc âm Đồng Quan ở chỗ đã làm cho toàn bộ sứ mệnh của Chúa trở thành biểu hiện của niềm vinh quang. Đây là một ý tưởng Giăng cơ bản khác nữa: "Ngôi Lời đã trở nên xác thịt và chúng ta đã xem sự vinh hiển của Ngài" (1:14). Sau khi kể về phép lạ đầu tiên ở Ca-na. Giăng đã giảng giải rằng bằng phép lạ biến nước thành rượu. Chúa Giê-xu đã thể hiện vinh quang của Ngài và "các môn đệ Ngài bèn tin Ngài" (2:11). Sự hy sinh trên Thập Tự Giá cả là hành động đáng chú ý nhất của Ngài để vinh danh Thượng Đế (21:19). Niềm vinh quang này, thể hiện trong Chúa Giê-xu rõ ràng là mội niềm vinh quang kín đáo chỉ có thể thấy được bằng con mắt của đức tin. "Ta há chưa từng nói với ngươi rằng nếu ngươi tin thì sẽ thấy sự vinh hiển của Đức Chúa Trời sao"’’ (11:40) Ngược lại, chính phép lạ lại làm cho các môn đệ tin Ngài (2:11). Rõ ring rằng các phép lạ ở Ca-na và sự hy sinh trên Thập Tự Giá không phải là những hành động vinh quang trước mắt nhiều người. Không có một câu nào nói rằng những người giúp việc đã thấy được niềm vinh quang Chúa khi họ đổ nước vào thùng và múc được rượu ra. Chỉ có các môn đệ tin Ngài. Sự hy sinh trên Thập Tư Giá không phải là một hành động vinh quang vào lúc bấy giờ, ngay cả đối với các môn đệ, Giăng đã nhấn mạnh, việc Chúa sống lại đã làm cho Thô- ma khó tin như thế nào (20:25). Thập tự giá chỉ có ý nghĩa là một cái chết thảm khốc và nhục nhã của ông thầy. Vinh-quang của Thượng_Đế đã được thể hiện trong sự khổ nạn và đau đớn. Điều này chỉ có thể thấy được dưới mắt của Đức Tin. Rõ ràng khi Giăng nói về Chúa Giê-xu thể hiện vinh quang mình, là xuất phát từ quan điểm sau khi Chúa sống lại. Đó là cách hiểu về cuộc đời Chúa Giê-xu theo quan điểm tôn vinh Ngài.
ĐỨC TIN VÀ SỰ NHẬN BIẾT. Rõ ràng là có một mối liên hệ rất chặt chẽ giữa Đức Tin và sự nhận biết trong Phúc âm thứ tư. Bởi vì cả hai đều dẫn tới cùng những đối tượng. Hai ý tưởng đó đôi khi rất gắn bó với nhau. Các môn đệ Chúa Giê-xu “đã nhìn biết quả thực rằng Con đến từ Cha, và tin rằng ấy là Cha sai Con đến" (17:8). Chúa Giê-xu cầu nguyện cho sự hiện một của các môn đệ để cho thế gian tin (17:21) và nhận biết (17:23); rằng Ngài đã được Cha sai đến. Tuy nhiên hai khái niệm này hoàn toàn không đồng nghĩa. Người ta nói rằng Đức Chúa Giê-xu biết Cha nhưng không bao giờ nói Ngài tin Cha hay có đức tin ở Cha. Đức tin là một sự đảm bảo dẫn tới sự nhận biết chứ không đồng nhất với nhận biết. “Chúng tôi đã tin và nhận biết rằng (18) Chúa là Đấng Thánh, của Đức Chúa Trời” (6 69). Đối với Chúa Giê -xu sự nhận biết Đức Chúa Trời là bẩm sinh, nhưng với loài người đó là kết quả của sự trở thành môn đồ Ngài. “Nếu các ngươi hằng ở trong đạo Ta thì thật là môn đồ Ta; các ngươi sẽ nhận biết chân lý và chân lý sẽ giải phóng các ngươi" (8:31,32). Có một thực tế là đôi khi sự nhận biết đi trước đức tin (16:30; 18:8). Điều đó làm cho không thể tách bạch ra được đức tin hay sự nhận biết Ngài là giai đoạn đầu hoặc cuối của sự cảm nhận Cơ Đốc. Chắc chắn có thể có hai loại Cơ Đốc nhân: những tín đồ mới và những tín đồ đã
trưởng thành. Hiển nhiên là “sự nhận biết không bao giờ có thể đưa chúng ta vượt quá đức tin. Bởi vì mọi sự nhận biết đều bắt đầu từ đức tin nên nó tồn lưu trong đức tin. Tương tự như vậy. toàn bộ đức tin phải trở thành nhận biết. Nếu mọi sự nhận biết đều có thể là sự nhận biết của đức tin thì đức tin lại dự phần trong sự nhận biết. Như vậy sự nhận biết là một thành phần cấu trúc trong đức tin thật.”(19)
SỰTIỀN ĐỊNH. Một số lời dạy trong Giăng dường như phản ảnh quan điểm tiền định sâu sắc rằng chỉ những người được Thượng Đế lựa chọn mới có thể có được đức tin. Các môn đệ của Chúa Giê-xu tạo thành một đàn chiên mà Chúa Cha đã cho Ngài. '"Phàm những kẻ Cha cho Ta sẽ đến cùng Ta. Kẻ đến cùng Ta thì Ta không bỏ ra ngoài đâu” (6:37). “Nếu Cha chẳng ban cho, thì chẳng ai tới được cùng Ta” (6:65). “Ấy chẳng phải các ngươi đã chọn Ta, bèn là Ta đã chọn và lập các ngươi để các ngươi đi và kết quả" (15:16). "Ai ra bởi Đức Chúa Trời thì nghe Lời Đức Chúa Trời; cho nên các ngươi chẳng nghe tại các ngươi không thuộc về Đức Chúa Trời’’ (8:47; 18:37).
Bên cạnh những lời dạy đó lại có những lời dạy khác nói rằng sự bất tín là do con người sống thiếu đạo đức. Sự gắn bó với tội ác đã ngăn cản con người đến với ánh sáng (3:19). Họ đi tìm vinh quang riêng chứ không phải vinh quang từ Thượng Đế (5:44). Hành động của họ chứng tỏ họ là con cái ma quỉ (8:44). Họ bị mù vì họ cố tình từ chối không muốn nhìn (9:39-41).
Giăng không cố gắng hòa giải giữa những lời dạy về sự tiền định thánh và những lời dạy về trách nhiệm đạo đức. Ông không thấy có mục tiêu gì khi nói đức tin vừa là một quyết định chủ quan của ý muốn con người vừa là món quà ân điển của Thượng Đế. Rõ ràng quyết định tin Chúa không phải là thành quả do con người làm nên như đã ghi trong các sách luật Do Thái, mà chỉ là sự đáp lại đúng mức, trong ân điển của Thượng Đế, những gì mà Chúa Giê-xu đã khải thị.(20)
SỰ Ở TRONG CHÚA. Nếu đức tin là cách để đi vào sự sống đời đời, thì sự ở trong Chúa là một đòi hỏi để tiếp tục duy trì đức tin. Sự ở trong Chúa thường được gọi là chủ nghĩa thần bí khó định nghĩa được. Có một "sự ở trong" tương hỗ tín đồ ở trong Đấng Christ (6:56; 14:20,21: 15:5; 17:21) và Đấng Christ ở trong tín đồ (6:56: 14:20,23: 15:5: 17:23.26). Điều này tương tự như Con ở trong Cha (10:38; 14:10,11,20,21; 17:21) và Cha ở trong Con (10:38; 14:10,11,21; 17:21.23).(21) Có khi Phúc Âm chép rằng các tín đồ ở trong cả Cha và Con (17:21), ở chỗ khác lại ghi cả Cha và Con sẽ đến và ở trong tín đồ (14:23).
"Chủ nghĩa thần bí Giăng" khác hẳn với chủ nghĩa thần bí của các tôn giáo cổ Hy Lạp, tiêu biểu là Hennetica, trong đó người thờ phượng trở thành một với Thượng Đế theo nghĩa được thánh hóa.(22) Trong Giăng, không có sự hòa trộn giữa các cá nhân hay sự mất đi nhân tính. Không có bằng chứng nào cho thấy chủ nghĩa thần bí Giăng bao gồm cả trạng thái nhập định (ecstasy). Ratheremotions. (tr.278)? Ý tưởng này tương tự với cách nói của Phao-lô: “ở trong Đấng Christ, và Đấng Christ ở trong tín đồ".(24) Nhưng Phao-lô nói về ngày tận thế còn Giăng dùng thành ngữ này để chỉ sự thông công cá nhân. Một ý nghĩa khác có thể tìm thấy ở cách dùng động từ meno của Giăng, ở trong Chúa Giê-xu có nghĩa là ở trong Lời Ngài (8:31), không phải ở trong bóng tối (12:46), ở trong ánh sáng (1 Giăng 2:10), ở trong "đạo ấy” (II Giăng 9), ở trong tình yêu của Ngài (15:9,10), giữ các điều răn của Ngài (I Giăng 3:24), yêu thương nhau (I Giăng 4:16). Đối với Chúa Giê-xu, ở trong các môn đệ của Ngài có nghĩa là Lời Ngài ở trong họ (5:38), tình yêu của Thượng Đế ở trong họ (I Giăng 3:17), ở trong Đấng Christ là duy trì mối thông công không gián đoạn với Ngài.
ĐẠO ĐỨC HỌC CỦA GIĂNG. Cách mô tả của Giăng về sinh hoạt Cơ Đốc rất khác với các Phúc âm Đồng Quan, nhất là với Phúc Âm Ma-thi-ơ, là sách chú ý rất nhiều đến sự công chính của
Nước Trời (Ma-thi-ơ 5:20) và giải thích nó trong suốt Bài Giảng Trên Núi. Cũng như các Phúc Âm Đồng Quan, Giăng lưu ý đến đạo đức Cơ Đốc, nhưng thể hiện bằng những thuật ngữ rất khác. Những người theo Chúa phải làm theo chân lý (3:21). Đây là một cách thể hiện hoàn toàn “không Hy Lạp", nhưng có cơ sở từ Cựu Ước (Ê-sai 26:10) và thuật ngữ này thường xuyên xuất hiện trong các tài liệu Qumran.(26) Trong Giăng, chân lý được tô màu thêm bởi ý tưởng Chúa Giê-xu là hiện thân của muc tiêu cứu chuôc của Thượng Đế.(27), và làm theo chân lý đó có nghĩa là sống trong ánh sáng mà Đấng Christ đã khải thị 1:17 cho thấy rõ ràng rằng Chúa Giê-xu đã mở đầu cho một thời đại mới, thay thế cho thời đại luật Môi se. Chúa Giê-xu là người mà Bộ Luật này và các nhà tiên tri đã nói tới (l:45; 5:39). Lời của Chúa Giê-xu đã thay thế cho Bộ Luật - cẩm nang về đạo đức (8:5 1; 1 2:47; 1 5:7). Thực tế đó là Lời của chính Thượng Đế (17:8). Các môn đệ của Chúa Giê- xu phải nghe, tiếp nhận và gìn giữ những Lời này. Chúa Giê-xu cũng đưa ra những điều răn của Ngài mà các môn đệ phải gìn giữ (14:15.21: 15:10). Hơn nữa, tin Chúa - điều kiện để có sự sống vĩnh cửu - là vâng lời Ngài (3:36). Một cuộc sống như thế cũng có thể gọi là làm theo ý chỉ của Thượng_Đế” (7:1 7). Những lời dạy đó đã dẫn một sinh viên về đạo đức học đến kết luận rằng Chúa Giê-xu là một nhà làm luật thứ hai, có toàn quyền "về đức tin và tinh thần”, và những Lời Ngài đã tạo thành một Bộ Luật thứ hai của Môi-se thứ hai.(28) Tuy nhiên, nếu xem xét kỹ hơn thì thấy rõ Giăng muốn nói rằng những lời dạy và điều răn của Chúa Giê-xu tập trung vào một từ duy nhất: tình yêu thương. “Điều răn của Ta đây này các ngươi hãy yêu cũng như Ta đã yêu các ngươi." (15:12). “Ta ban cho các ngươi một điều răn mới, nghĩa là các ngươi phải yêu nhau; như Ta đã yêu các ngươi thể nào thì các ngươi cũng hãy yêu nhau thể ấy" 13:34). Có thể nói không sợ quá đáng: tổng kết lại, toàn bộ đạo đức học trong Giăng chính là tình yêu thương.
Lời khuyên về yêu thương nhau không phải là mới. Những điều răn trong Luật Môi-se cũng đã đề cập tới: "Hãy yêu kẻ lân cận như mình” (Lê. 19:18). Tuy nhiên, phạm vi của điều răn này trong Cựu Ước bị giới hạn trong văn cảnh của nó và chỉ áp dụng cho những thành viên trong giao ước với Đức Giê-hô-va và hiển nhiên là không phải với tất cả mọi người.(29) Tình yêu thương như anh em một nhà đóng vai trò quan trọng trong Do Thái giáo.(30) Cuốn cẩm nang kỷ luật, tìm được ở Qumran yêu cầu phải yêu tất cả “con cái của ánh sáng" và ghét tất cả "con cái của bóng tối”.(3 1) Trong các Phúc âm Đồng Quan, Chúa Giê-xu đã đánh lên khúc nhạc mới. Ngài tổng kết toàn bộ nội dung yêu cầu của Bộ Luật thành một mệnh lệnh: “Ngươi phải hết lòng, hết linh hồn. hết trí khôn, hết sức mà kính mến Chúa là Đức Chúa Trời ngươi. Này là điều răn thứ hai: Ngươi phải yêu kẻ lân cận như mình” (Mác 12:30, 31). Tuy nhiên, Ngài xác định lại ai là kẻ lân cận trong ngụ ngôn "Người Sa-ma-ri nhơn lành". Người lân cận không phải là một thành viên của gia đình giao ước, mà là bất cứ ai biết giúp đỡ với tình yêu thương khi người khác cần đến (Lu-ca từ 10:30). Chúa Giê-xu còn dạy sâu xa hơn nữa: "Các ngươi có nghe lời phán rằng hãy yêu người lân cận và ghét kẻ thù nghịch mình. Song Ta nói cùng các ngươi rằng hãy yêu kẻ thù nghịch và cầu nguyện cho kẻ bắt bớ các ngươi” (Ma-thi-ơ 5: 43,44). Ngài còn nói thêm rằng yêu thương bạn bè là chuyện đương nhiên, người ngoại đạo cũng làm như vậy. Nhưng con cái của Cha Thiên Thượng phải yêu thương ngay cả kẻ thù mình.
Trên cơ sở đó, ta hãy xét xem điều răn của Chúa Giê-xu trong Giăng - hãy yêu thương nhau (13:34) - có gì mới? Câu trả lời tìm được trong mệnh đề “như Ta đã yêu các ngươi". Có một tấm gương sáng cho tình yêu Cơ Đốc. Đó là tình yêu của Chúa Giê-xu, một sự phản ảnh của tình yêu của Thượng Đế. “Đức Chúa Trời là sự yêu thương" (I Giăng 4:8), và tình yêu này thể hiện chính trong việc ban Con Ngài cho đến chết (3:16). “Trong tiếng Hy Lạp thông thường, cũng như trong LXX. có rất ít căn cứ để minh họa cho nghĩa của từ ngữ agopao trong Tân Ước.“(32) "Ngài đã yêu
kẻ thuộc về mình trong thế gian thì cứ yêu cho đến cuối cùng” (13:1). Mệnh đề eis telos có thể dịch đúng là “cho đến cuối cùng", “cho đến chết”. Trên thập tự giá, có thể thấy được sự mặc khải tình yêu của Thượng Đế đối với nhân loại và chiều sâu của tình yêu Chúa Giê-xu đôi với các môn đệ Ngài. Đây là ý nghĩa của điều răn “mới” về tình yêu thương: “vì bạn hữu mà phó sự sống mình” (15:13).
Tình yêu này được minh họa qua việc Chúa Giê-xu rửa chân cho các môn đệ. Thông thường, đây là nhiệm vụ dành cho những người nô lệ hầu hạ. Công việc này bị khinh miệt đến nỗi mà ngay cả người nô lệ Do Thái cũng không phải làm. Chúa Giê-xu đã thể hiện tình yêu của Ngài đối với những người được Thượng Đế đành cho bằng cách tự hạ mình làm còng việc hết sức hèn hạ đó. Đây không phải là hành động tự làm mất uy tín. Ngài vẫn là Đấng có đầy quyền phép. Ngài biết rằng “Cha đã giao phó mọi sự trong tay mình, và mình đã từ Đức Chúa Trời đến, cũng sẽ về với Đức Chúa Trời” (13:3). Thật vậy, chính hành động rửa chân cho các môn đệ thể hiện Ngài đã nhận thức được đầy đủ sứ mệnh thiêng liêng của mình. Tình yêu Cơ Đốc có nghĩa là noi gương Chúa Giê-xu.'“Nếu Ta là Chúa, là thầy mà đã rửa chân cho các ngươi, thì các ngươi cũng nên rửa chân lẫn cho nhau.” (13:14). Câu này tương đương với lời dạy của Ngài trong các Phúc âm đồng quan: “Hễ ai muốn làm lớn trong các ngươi, thì sẽ làm đầy tớ: còn ai trong các ngươi muốn làm đẩu, thì sẽ làm tôi mọi mọi người” (Mác 10:43,44). Tình yêu nghĩa là một sự phục vụ không vụ lợi; một sự tự nguyện hoàn thành công việc hầu hạ hèn mọn nhất đối với các bạn hữu.
Cách hiểu của Giăng về trung tâm điểm của tình yêu đã thể hiện rõ trong Thư Thứ Nhất của ông. “Bởi đó chúng ta nhận biết lòng yêu thương, ấy là Chúa đã vì chúng ta bỏ sự sống, chúng ta cũng nên bỏ sự sống vì anh em mình vậy.” (I Giăng 3:16). “Chúng ta biết rằng mình đã vượt khỏi sự chết qua sự sống, vì chúng ta yêu anh em mình, còn ai chẳng yêu thì vẫn ở trong sự chết” (I Giăng 3:14). “Hỡi kẻ rất yêu dấu, chúng ta hãy yêu mến lẫn nhau: vì sự yêu thương đến từ Đức Chúa Trời” (I Giăng 4:7). “Nếu chúng ta yêu nhau thì Đức Chua Trời ở trong chúng ta và sự yêu mến Ngài được trọn vẹn trong chúng ta" (I Giăng 4:12). Câu này chứng tỏ rằng "chủ nghĩa thần bí Giăng” là chủ nghĩa thần bí về tình yêu thương.
Người ta thường cho rằng Giăng khác với các Phúc Âm Đồng Quan ở chỗ ông không yêu cầu phải yêu kẻ thù như trong các phúc âm đồng quan mà chỉ yêu cầu yêu thương anh chị em cùng đức tin hay các bạn hữu (15:13). Đôi khi lời này được so sánh với những lời dạy Qumran, ở đó tình yều thương được giới hạn rõ rệt trong cộng đồng của họ.(33) Nhưng thực tế trong Giăng cũng có những lời tuyên bố khác ràng Thượng Đế yêu thương thế gian không chỉ hạn chế trong một nhóm người nào (3:16); rằng Đấng Christ đến để "cất tội thế gian đi” (1:29); rằng Đức Chúa Trời sai Con Ngài đến không phải để đoán xét mà để cứu thế gian (3:17); rằng Đấng Christ đến để ban sự sống cho thế gian (6:33).(34)
HỘI THÁNH. Trong Giăng, không có những cầu rõ rệt chỉ về Hội Thánh tương đương với Ma-thi-ơ 16:18. Tuy nhiên Giăng cho thấy Chúa Giê-xu đã mong muốn tạo ra một dân mới của Thượng Đế. Thuật ngữ “Y-sơ-ra-ên” xuất hiện một vài lần và luôn luôn cho ta cảm tường đó là dân của Thượng Đế. Chúa Giê-xu là Vua của dân Y-sơ-ra-ên (1:50); Ni-cô-đem là giáo sư của dân Y-sơ- ra-ên (3:10). Cũng như trong các Phúc âm Đồng Quan, Chúa Giê-xu đã được tung hô như một vị vua của Y-sơ-ra-ên khi Ngài đi vào thành Giê-ru-sa-lem (12:4 3). Mặt khác thuật ngữ “dân Do Thái” (hoi loudaioi), xuất hiện nhiều lần trong Giăng, đã trở thành có nghĩa xấu, dùng để chỉ những người Y-sơ-ra-ên mù lòa chối bỏ Chúa Giê-xu, không chịu tin Ngài. Tuy nhiên, chúng ta nhải nhớ rằng những người đã đi theo Ngài chính là người Do Thái và thuật ngữ “các môn đệ”
(mathetai) xuất hiện cũng thuờng xuyên như trong Ma-thi-ơ. Các môn đệ có thể được coi như một hội đoàn mới, một Hội Thánh ở thời kỳ phôi thai.(35)
Mặc dù đồng ý với Moule rằng thần học của Phúc Âm Thứ Tư trước hết đề cập đến thông điệp về sự_cứu rỗi đối với từng cá nhân.(36) chúng ta không kết luận rằng Giăng có cách nhìn tách rời cá nhân với tập thể các tín hữu khác. Giăng đặc biệt nhấn mạnh đến sư thống nhất của Hội Thánh. Điều này thể hiện rõ ràng trong ngụ ngôn "Người Chăn Chiên Hiền Lành” (10:1 -1 8). Đức Giê-hô- va là Người Chăn, còn Y-sơ-ra-ên là đàn cừu. Đó là ý tưởng chung trong Cựu Ước (Thi 23:1; 28:9; 77:20; 78:52; 80:1; 94:7; 100:3: Êsai 40:1 1; Giẽ 23:1; Ẽxẻ. 34:1 1). Ở đây, Chúa Giê-xu đã tạo ra một đàn cừu mới mà chính Ngài là cửa chuồng. Bất kỳ ai không đi qua cửa này mà lại trèo vào chuồng bằng đường khác "thì người đó là trộm cướp” (10:1). Đây đích thực là một bài giảng dùng ngụ ngôn, bởi chính Chúa Giê-xu đồng thời là cửa chuồng của đàn cừu (10:7). và người chăn hiền lành (10:14). Bọn trộm cướp là những người Do Thái, tự tuyên bố họ có thể đưa mọi người trở thành dân Chúa thực sự, lách hẳn khỏi Đấng Christ. Chẳng hạn, đó là những kẻ giả danh Đấng Mết-si-a cố gắng đem Nước Trời đến, không đếm xỉa gì đến con người Chúa Giê-xu.(37) hay các thầy dạy luật, các thầy tế lễ tự tuyên bố là những người lãnh đạo phần hồn của dân Chúa. Lời tuyên bố "Hết thảy những kẻ đã đến trước Ta đều là quân trộm cướp” không phải là ám chỉ các thánh trong Cựu Ước vì trong Giăng, những người đó, như Áp-ra-ham-và Môi-se, đã được thừa nhận là những người lãnh đạo do Đức Chúa Trời tiến cử. Trong mọi trường hợp Chúa Giê-xu đang tạo ra một đàn cừu mới, đối lập với Y-sơ-ra-ên cũ. Dân Chúa mới này bao gồm cả người Do Thái và dân ngoại. Điều này được phản ánh trong lời tuyên bố "Ta còn có chiên khác chẳng thuộc về chuồng này, Ta cũng phải dẫn nó về nữa, chiên đó sẽ nghe tiếng Ta, rồi sẽ chỉ một bầy và một người chăn mà thôi” (10:16). Đàn này là những môn đệ Do Thái của Chúa Giê-xu, còn "chiên khác” là những dân ngoại mà rồi đây sẽ nhập vào cùng một đàn. Đó là cách hiểu đơn giản nhất lời tuyên bố trên. Tất cả phải trở thành một đàn, vì chúng hiệp một với người chăn duy nhất.
Dân ngoại cũng có thể trở thành môn đệ Chúa. Điều đó được thể hiện trong đoạn các người Hy Lạp đến tìm Phi-líp để xin ra mắt Chúa Giê-xu (12:21). Lúc đầu Chúa Giê-xu như có vẻ từ khước họ bằng cách chuyển đề tải sang việc Ngài sắp phải chết. Nhưng câu trả lời này của Ngài thật ra không phải là một sự khước từ, mà là một sự khẳng định có dụng ý rằng chỉ có Chúa Giê-xu, đối tượng để dân ngoại hiến thân cho, là kẻ phải bị đóng đinh trên thập tự giá và được hưởng vinh quang. "Ngày nay Chúa Giê-xu không còn chỗ nào nữa trong Do Thái giáo, một thứ tôn giáo đã tự chối bỏ vị trí của mình trong mục đích của Thượng Đế.”(38)
Một câu khác nói về dân Chúa tương lai là lời liên tri không chủ tâm của Cai-phe "Các ngươi chẳng xét rằng thà một người vì dân chịu chết còn hơn cả nước bị hư mất” (11:50). Nghĩa chính xác của chữ "dân" và "nước” không dễ dàng xác định được.(39) Giăng liếp tục nói ràng "Chúa Giê-xu không những chết vì dân thôi mà cũng để nhóm con cái Đức Chúa Trời đã tản lạc làm một đoàn” (11:52). "Những con cái của Đức Chúa Trời bị tản lạc chính là ám chỉ những dân ngọai, nhờ có đức tin mà được Chúa biệt riêng, cho vào đội ngũ con cái Ngài.(40) Pancaro (41) cho rằng cụm từ “con cái Đức Chúa Trời" ám chỉ cộng đồng Cơ Đốc. Nhưng điều này không quan trọng đối với toàn bộ ý nghĩa của cả đoàn. Một lần nữa, đoạn kinh văn này nhấn mạnh đến sự hiệp một của dân tộc mới của Thượng Đế.
Đoạn cuối cùng, đề cập đến dân tộc Chúa Giê-xu tạo dựng nên, là ngụ ngôn "Gốc Nho Và Các Nhánh” (15:1-6). Ẩn dụ này phản ánh cách thể hiện Cựu Ước, coi Y-sơ-ra-ên là vườn nho của Đức Giê-hô-va (Giê-rê-mi 2:21; Ê-xê-chi-ên 15:1-2; 19:10-14; Thi 80:9-16). Thay chỗ cho dân Y-sơ-ra-ên
bỏ đạo, Chúa Giê-xu là gốc nho thật; Ngài và những cảnh hiệp một với Ngài lập thành một dân tộc mới của Thượng Đế. Các cành của gốc nho mới này chỉ thực sự hiện hữu khi chúng ở trong Đấng Christ.(42) Quả nho chính là tình yêu thương - bằng chứng rõ rệt nhất của nếp sống Cơ Đốc trong Giăng.(43) Ẩn dụ về gốc nho và các nhánh tương tự như học thuyết của Phao-lô về thân thể con người và các bộ phận của nó, trong đó Đấng Christ vừa là đầu của cả thân thể (Êph. 1 :22), và gắn bó hết sức chặt chẽ với chính thân thể đó (I Cô-rinh-tô 12:12).
Trong bài cầu nguyện cuối cùng, Chúa Giê-xu trông mong chờ đón những người sẽ tin Ngài qua lời của các môn đệ trực tiếp của Ngài (17:20). Chủ đề của bài cầu nguyện tập trung vào sự hiệp một: "để cho ai nấy hiệp làm một, như Cha ở trong Con và Con ở trong Cha; đặng thế gian tin rằng chính Cha đã sai Con đến” (17:21). Những câu này thường được trích dẫn để củng cố sự thống nhất của Hội Thánh hữu hình có tổ chức. Tuy nhiên đó không phải là dụng ý đầu tiên của đoạn này. Sự hiệp một của các tín hữu tương tự như sự hiệp một của Con với Cha, và sự hiệp một của các tín hữu với cả Cha và Con. Có thể có một Hội Thánh hữu hình duy nhất nhưng lại bị xé nát bởi những xung đột và chia rẽ bên trong. Sự hiệp một mà Chúa Giê-xu cầu nguyện sâu sắc hơn nhiều sự thống nhất về tổ chức. Cha và Con hiệp một, nhưng vẫn là những ngôi riêng biệt. Vì vậy, sự hiệp một của Hội Thánh phải cho phép có những sự khác nhau bên ngoài. Hiệp một không phải là một sự đơn điệu.(44)
Tuy nhiên sự hiệp một này phải không được loại bỏ nhau trong lãnh vực tâm linh vô hình. Nó phải hữu hình đến mức trở thành bằng chứng cho thế giới có nguồn gốc thánh của Chúa Giê-xu. Điều này ít nhất có nghĩa rằng các Hội Thánh khác nhau phải có mối thông công cởi mở và quan hệ thân thiết. Sợi dây liên kết các tín hữu với nhau - con người Đấng Christ - lớn hơn và mạnh hơn cái gọi là những nét đặc thù giáo phái, tách họ ra về mặt tổ chức. Khi những đặc thù giáo phái này trở thành chướng ngại vật cho mối thông công Cơ Đốc và tình yêu thương lẫn nhau, chúng sẽ làm rạn nứt sự hiệp một mà Chúa Giê-xu cầu nguyện.
CÁC THÁNH LỄ- Các nhà giải kinh hiện đại không thống nhất ý kiến về vấn đề các thánh lễ trong Giăng. Các học giả giáo hội La Mã có xu hướng giải thích Giăng theo kiểu thánh.
Cultmann, nhà giải kinh Tin Lành, cho rằng một trong những mục đích chính của Phúc Âm Giăng là kể lại Hội Thánh thời ấy thờ phượng Chúa Giê-xu lịch sử như thế nào, nhất là nói về các lễ báp- tem và lễ Tiệc Thánh.(45) Ông thấy việc nói bóng gió về các thánh lễ là sợi chỉ dọc xuyên suốt Phúc Âm này. Chẳng hạn phép báp-tem bằng nước được thể hiện trong hình ảnh Chúa chữa lành người bại ở hồ Bê-tết-đa (từ 5:1), Chúa rửa mắt chữa khỏi người mù bẩm sinh (9:7); trong hành động Chúa rửa chân cho các môn đệ (từ 13:1)- trong hình ảnh huyết và nước chảy ra bên sườn Chúa bị đâm (19:34). Tuy nhiên, ý tưởng này dường như thiếu sức thuyết phục, và đòi hòi một cách giải thích gượng ép.(46) Tính chất thánh trong Giăng, nếu có, thì phải nằm ở mệnh đề "sinh bởi nước và Thánh Linh” (3:5), hoặc "Ai ăn thịt và uống huyết Ta” (6:54).
Munray, một học giả Báp-iít hiện đại, hiểu mệnh đề “sinh bởi nước và Thánh Linh” là những thuật ngữ thánh. “Nước" có nghĩa là sự báp-tem là "cơ hội mà Đức Thánh Linh ban sự tái sinh cho người có đức tin xác nhận đủ tiêu chuẩn vào Nước Trời.”(47) Cuộc đời mới có Đức Thánh Linh được ban cho khi chịu lễ báp-tem. Ông thực sự nghĩ rằng Chúa Giê-xu đã đề cập tới phép báp-tem ăn năn của Giăng, và bảo các giáo sư kiêu ngạo của Y-sơ-ra-ên phải khiêm tốn nhận lễ báp-tem ăn năn này, và hơn thế nữa, phải được sinh ra từ thiên thượng. Nước và Thánh Linh tương đương với ăn năn và báp-tem. Hoàn toàn có thể nghĩa rằng đó là ý nghĩa mà Chúa Giê-xu định nói. Giăng kể rằng Chúa Giê-xu và các môn đệ Ngài đã từng hành lễ báp-tem (3:22; 4:1) về hình thức, đó là
một sự tiếp tục phép báp-tern ăn năn của Giăng, vì Nước Thiên Đàng đang đến. Nếu đây là nghĩa mà Chúa Giê-xu định nói thì thật dễ hiểu cách giải thích của Hội Thánh sau này về những câu ấy coi đó là phép báp-tem Cơ Đốc.(48) Tuy nhiên, rất có thể sự sinh ra bởi nước hoàn toàn không liên quan gì đến phép báp-tem. Nước và Thánh Linh liên kết với nhau chỉ bằng một giới từ, và có thể cả hai ám chỉ sự sống đến từ thiên thượng. Nước kết hợp chứ không đối lập với Thánh Linh. Ở một chỗ khác, Giăng dùng thuật ngữ nuớc như một biểu tượng đã Đức Thánh Linh trao cho sự sống (4:14; 7:38). Nếu cả nước và Đức Thánh Linh đều là những việc thuộc về trời (3:12), hoàn toàn nằm ngoài phạm vi của những việc dưới đất, nằm ngoài giới hạn nhận thức của con người (3:4) thì thuật ngữ nước ở đây khó có thể là nước dùng trong phép báp-tem. Hơn nữa, dường như không thể giải thích rằng nước là nơi để con người được nhận lãnh Đức Thánh Linh, bởi vì sự sinh ra từ thiên thượng là sự sinh ra nhờ Đức Thánh Linh, Đấng giống như gió "muốn thổi đâu thì thổi” (3:8), không ai kìm giữ được bằng bất cứ cách nào. Trong Cựu Ước, nước là biểu tượng của hoạt động của Thượng Đế thôi thúc con người đi vào sự sống (Ê-sai 55:1-3: Giê-rê-mi 2:13: 17:13; Xa-cha-ri 14:8; Ê-xê-chi-ên 36:25-27; 39:29; Giô. 2:28). The reference to water readers(49)? (Tr.285)
Cũng cách suy nghĩ ấy có thể áp dụng cho câu nói ăn thịt và uống huyết Chúa Giê-xu (6:54). Đại đa số các nhà bình luận hiện đại cho rằng đây rõ ràng là ám chỉ bánh mì và rượu nho trong Lễ Tiệc Thánh.(50) Tuy nhiên, một cách chính xác, phái đối lập có thể tranh luận như sau. Trong văn cảnh này, ăn và uống không dùng theo nghĩa đen mà là một sự nuôi dưỡng tâm linh trong Đấng Christ. Ăn thịt và uống huyết Ngài là cách mô tả tượng trưng cho việc nuôi dưỡng bằng bánh từ trời ban xuống. Các tổ phụ đã ăn bánh trong sa mạc, và đã chết (6:31,49). Chúa Giẻ-xu là bánh thật từ trời ban xuống, để bất cứ ai cũrg được phép ăn bánh đó và sống đời đời. Giăng không những đưa ra quan điểm thánh mà còn đối lập sự ăn uống trần tục với sự ăn uống tâm linh.(51) Chúng la kết luận rằng Giăng không phải là một sacaramentalist(?) không chỉ vì ông im lặng về lễ báp-tem và lễ Tiệc Thánh, mà còn vì ông đã hiệu chính lại tính chất thánh theo nghĩa đen. và vì ông đã nhấn mạnh rằng những yếu tố thánh chủ yếu là những dấu hiệu tượng trưng, ông đã cố gắng tập trung chú ý vào việc Đức Thánh Linh ban sự sống cho con người. Điều đó chứng tỏ ông tìm cách chống lại các quan điểm thánh thần bí đang cố gắng gây ảnh hưởng tai hại trong nhiều Cơ Đốc nhân.(52)
1. Pisteuo eis. Câu tương tự tìm thấy trong Mác 9:42
2. R. Schnackenburg: Những Lời Dạy Của Tân ước về Đạo Đức (1965). tr.35
- Xem thư II Phi-e-rơ (1:1)
- ,(5) C.H. Dodd, Khảo dịch. tr. 183
(6) A. Oepke TDNT //(?), 432.
(7) R.E. Brovvn, Giăng. I. 513.
(8) R.x. Flew, Những Truyện về Các Phép Lạ Trong Các Phúc Âm, (1941). 17.114.
(9) R.E. Browr\.Giăng, 1 525. .
(10) G.E. Ladd, Chúa Giê-xu Và Nước Trời, (1964), tr.204.
(11) Xem K.H. Rengstorí, SĐTƯ VII. 251.
(12) G.E. Ladd, Chúa Giê-xu Và Nước Trời. (1964), tr.154.
- R.E. Brown,Giăng, 1,412; SDTƯVỈỈ, 251
- R.E. Brovrn.G/dng, 153!.
- C.K. Barrett, Giăng, tr.429.
- p. Riga, "Cách Dùng Thuật NgữSemeion Trong Phúc Ám Của Thánh Giăng", (1963), 402-24.
- G. kittel. TĐTƯỈI. 249
- ở ihể quá khứ: egnokamen.
- R. Bultmann, TĐTƯVỈ, 227
- R. Schnackneburs. Giăng. I. 575 ^
Qì) Đôi khi độn2 lừ meno được dùng, đôi khi cà giới từ en được dùn2.
(9) Xem Hermetica từ trang 260
(10) Xem Oepke. ĨĐTƯII, 543
(11) Xem các tran2 từ379
(12) Các Thư Tín cho ta thấy nhà viết Phúc Âm đã hiểu ý tưởng “ở trong’*như thế nào.
(13) Xem R. Schnackenburg. Giăng, I. 407
(14) Xem sách ở trên, các tran2 từ 266
(15) L. Dewar. Đạo Đức Học Tân Ước (1949) các tran2 từ 189
(16) J. Fichtncr. TĐTƯVI. 315
(17) I. Abrahams. Những Nghiên Cứu về Phái Pha-ri-si Vác Các Phúc Ám,1917). tr. 150-167
(3 1) Con cái của ánh sán2 là những thành viêncùa hội đoàn bè phái (sectarian), lất cả những người khác là con cái của bóng tối.
(13) C.K. Barett. Giăng, ir.lSG
(14) F.M. Tù Sách Qumran cổi 1957). tr. 156
(15) v.p. Fumish. Diều Rãn Yêu Thương Trong Tán Ước, (1957), tr.146-48
(16) Xem D.o. Via, “Bóng Tối, Đấng Chrìst Và Hội-Thánh Trong Phúc Ảm Thứ Tư" (1961), 172-
93. ’ ’ .
(17) C.F.D. Moule, “Tinh Cá Biệt Trong Phúc Ám ThúTư". TƯ 5 (1962). 171-90
(18) Rengstorf, “Lestes", TDTƯ IV. 261
(19) C.K. Barett. Giăng, tr.350
(20) Pancaro, “Dân Chúa”Trone Phúc Âm Của Thánh Giăng'’ NCTƯ ió (1970). 114-29
(21) J.A.T. Robinson (Mười Hai Bài Nghiên Ciht Tán Ước-1972)
(22) NCTƯ 16, 130-48
(23) Mệnh đề “Hễ nha'nh nào trong Ta mà không kết quà thì Ngài chặt hốt” không thể hiện mâu thuẫn gì cà, vì đây là một bài giảng mang tính chất ngụ nuôn nên không thể nói hết các chi ũết.
Xem thêm ngụ ngôn “Giao Giống”, nhiều hạt đã đâm rễ nẩy mầm nhưng cuối cùns bị chết (Ma- thi-ơ 13:3-8). - •
- Xem ở trẽn, từ trang 279
- T.E. Pollard, “Để Tất Cà Họ Hiệp Là m Một” (1958-59), tr. ] 50
- o. Cullmann, Sự Thờ Phượng Cơ Đốc Buổi Đầu (1953).
- G.R. Beasley-Murrav. Bảp-ỉem Trong Tán Ước (1962), ir.216-226
- Như tài liệu 46, tr.231
- Xem J. Marsh, Thánh Giăng (1968), tr.278
- J.D.G.Dunn, brr Bồng Thánh Linh (1970). tr. 190.
- C.K. Barett, Giăng, tr.247
- Như TL 49, tr. 1 89
- CTLN, tr. 194; cũng xem W.F. Hoxvard. Cơ Đốc Cirío Theo Thánh Giăng (1946), tr. 149-50
CHƯƠNG 21
ĐỨC THÁNH LINH
Vị trí của Đức Thánh Linh trong Phúc Âm Thứ Tư là một trong những sự khác nhau nổi bật nhất giữa Phúc âm này và các Phúc âm Đồng Quan, đặc biệt là trong bài giảng trên phòng cao với lời dạy duy nhất về Đấng An ủi. Để đánh giá đúng sự khác nhau này, chúng ta cần phải tóm lược lại lời dạy về Đức Thánh Linh trong Cựu Ước và trong các Phúc âm Đồng Quan. Vì Giăng đã viết Phúc Ầm Thứ Tư trong thời cổ Hy Lạp nên chúng ta cũng phải lược qua ý tường về thần linh trong tôn giáo cổ Hy Lạp.
PNEUMA TRONG TÔN GIÁO CỔ HY LẠP.(l) Dĩ nhiên là có nhiều sự khác nhau trong tôn giáo cổ Hy Lạp. Chúng ta quan tâm trước hết đến cơ sở ngộ đạo có thể có trong tư tưởng của Giăng. Những người Hy Lạp thường nghĩ rằng yếu tố cơ bản nhất cho sự hiện hữu của con người là psyche, chứ không phải là pneuma (linh hồn). Trong tính hai mặt Hy Lạp, psyche đối lập với thể xác. Đó là một thế giới vô hình, đối lập với thế giới hiện tượng.(2) Tuy nhiên, đôi khi pneuma cũng có nghĩa và chức năng của psyche.(3) Trong chủ nghĩa khắc kỷ pneuma là một quyền lực hay một loại vật chất phổ biến, ở thể khí cháy rực vô hình xuyên thấm vào toàn bộ thế giới hữu hình. “Yếu tố cấu thành của pneuma trong thế giới Hy Lạp lại luôn luôn mang tính cụ thể tinh tế và đầy sức mạnh.“(4) Trong khoa học và triết học, pneuma là một thuật ngữ chỉ về thân thể hay liên quan đến chức năng của thân thể. Nó là một khái niệm vật chất có sức sống. Trong tư tưởng ngộ đạo, sức mạnh được coi là vật chất còn pneuma bao hàm khái niệm chất liệu sống (Lebenssubstan7.).(5) Thượng Đế là thần linh. Khi sáng tạo trời đất, thần linh liên kết với vật chất, nhưng lại khát khao một sự giải phóng. Sự cứu chuộc nghĩa là sự tập họp lại tất cả những tia pneuma. Đấng Cứu Chuộc xuống trần để tập họp lại những tàn dư của thần linh, rồi cùng nhau trở về trời. Những yếu tố thuộc thể và thuộc linh bị bỏ lại; còn yếu tố thần linh được giao cho Thượng Đế. Như vậy, người được giải cứu trở thành thần linh hoàn toàn vì đã được giải phóng khỏi dõng cùm thể xấc.(6)
PNEUMA TRONG CỰU ƯỚC. Trong Cựu Ước, Ruach Yaweh không phải là một thực thể riêng biệt rõ ràng; đó là quvền năng của Thượng Đế - một hoạt động cá nhân theo ý chỉ cửa Ngài để đạt được mục đích về đạo đức và tôn giáo. Ruach của Thượng Đế là nguồn gốc của mọi sự sống, của mọi đời sống vật chết. Thánh Linh của Thượng Đế là nguyên lý hoạt động mà Ngài dùng để ban sự sống cho thế giới loài người (Sáng 2:7). Đó cũng là nguồn gốc của mối quan tâm tôn giáo, nắn các nhà lãnh đạo có uy tín lên. Họ có thể là các quan tòa, các nhà tiên tri hoặc các vua. “Ruach Yaweh là một thuật ngữ để chỉ hoạt động sáng tạo lịch sử của Thượng Đế duy nhất. Hoạt động đó không tuân theo các phán tích logic thông thường.”(8)
PNEUMA TRONG CÁC PHÚC ÂM ĐỒNG QUAN. Cả Ma-thi-ơ (1:18) và Lu-ca (1:35) đều chép rằng Chúa Giê-xu được sinh ra bởi quyền năng sáng tạo của Đức Thánh Linh. Cả ba Phúc Âm đều kể lại lời giảng của Giăng Báp-típ: Sứ mệnh của Đấng sắp đến là báp-tem bằng Thánh Linh (Mác 1:1 8).(9) Tất cả Phúc âm đều kể lại sự kiện Đức Thánh Linh giáng xuống như chim bồ câu khi Chúa Giê-xu được báp-tem. Cả ba Phúc Âm đều kể rằng Đức Thánh Linh đã dẫn Ngài vào sa mạc trong 40 ngày đêm. Ma-thi-ơ nói rằng chính Đức Thánh Linh đã ban cho Chúa Giê-xu quyền năng để thắng ma quỉ (Ma-thi-đ 12:28); hai Phúc Âm còn lại thể hiện ý tưởng đó bằng cách nhấn mạnh lời dạy về việc không được xúc phạm đến Đức Thánh Linh. Mặc dầu cách nói có khác nhau, nhưng cả Ma-thi-ơ (12:18) và Lu-ca (4:18) đều chỉ ra rằng lời tiên tri sau đây đã được thực hiên: Đấng Mết-si-a sẽ được Đức Thánh Linh ngự vào. Lu-ca đã trích dẫn lời hứa rằng Cha trên trời sẽ ban
Thánh Linh cho những môn đồ Chúa Giê-xu (Lu-ca 11:13).(10) Cả Ma-thi-ơ (10:20) và Lu-ca (12:12) đều nhấn mạnh đến lời dạy quan trọng sau: Khi bị bắt bớ, các môn đệ Chúa Giê-xu đừng lo lắng về việc phải trả lời như thế nào, bởi vì "chính giờ đó Đức Thánh Linh sẽ dạy cho các ngươi những lời phải nói” (Lu-ca 12:12). Mác đã đưa nội dung lời dạy này và Bài Giảng Trên Núi Ô-li- ve (Mác 13:1 1).
Tóm lại, các Phúc Âm Đồng Quan nhất trí rằng Chúa Giê-xu đã được ban Thánh Linh để hoàn thành sứ mệnh Mết-si-a, rằng sứ mệnh của Ngài bao gồm cả việc ban Thánh Linh thông thường, và rằng các môn đệ Ngài sẽ được Đức Thánh Linh tạo khả năng để đối phó với mọi tình huống khó khăn mà họ gặp phải.(11) Mối quan tâm của chúng ta chỉ là so sánh và đối lập các lời dạy trong các Phúc Âm Đồng Quan và trong Giăng.
ĐỨC THÁNH LINH TRONG GIĂNG. Hình ảnh Đức Thánh Linh trong Giăng hoàn toàn khác, mặc dầu không mâu thuẫn vói các Phúc Âm Đồng Quan. Nhà viết Phúc Âm đã kể lại sự kiện Đức Thánh Linh ngự xuống Chúa Giê-xu (Giăng 1:32-34). Điều này giống như các Phúc Âm Đồng Quan, chỉ khác là Giăng đã nhấn mạnh đây là một dấu hiệu để Giăng Báp-tít nhận biết Ngài. Tuy nhiên, nếu xét đến lời dạy sau này ta thấy rằng đối với Giăng điều quan trọng là Chúa Giê-xu đã được dầy dẫv Thánh Linh khi chịu lễ báp-tem. "Bởi Đức Chúa Trời ban Thánh Linh cho Ngài không chừng mực” (3:34). Chắc chắn Barrett đã nói đúng: “Chúa Giê-xu có Thánh Linh để Ngài có thể ban cho người khác, và đó là một tặng phẩm của Đức Thánh Linh, giúp ta phân biệt rõ ràng hệ thống tôn giáo mới và cũ.”(12) Trong các Phúc Âm Đồng Quan Chúa Giê-xu đã chiến thắng quyền lực ma quỉ. Nhưng Giăng không nói rõ rằng Chúa Giê-xu thực hiện các phép lạ bằng quyền năng Thánh Linh. Điều đó chắc chắn phải có một ý nghĩa nào đó. Nó đánh lên tiếng chuông hiện thực về Giăng rằng ông đã kể lại sự kiện Thánh Linh ngự xuống Chúa Giê-xu dưới ánh sáng của sự hiểu biết trọn vẹn của mình về địa vị làm Con và làm Chúa của Ngài. Tại sao Con của Thượng Đế hiện thân làm người lại cần có Thánh Linh để hoàn thành sứ mệnh Mết-si-a? Câu trả lời là Giăng đã hoàn toàn tin rằng Chúa Giê-xu là một con người thực sự.
Lời dạy được trích dẫn ở trên "Bởi Đức Chúa Trời ban Thánh Linh cho Ngài không chừng mực” (3:34) rất khó giải thích, bởi vì cả chủ ngữ và tân ngữ của động từ “ban” đều không được nhấn mạnh. Tuy nhiên, câu này có thể được hiểu dưới ánh sáng của lời dạy tiếp theo đó. "Cha yêu Con và đã giao hết mọi vật trong tay Con" (3:35). Câu này cho thấy chính Cha đã ban Thánh Linh cho Con không chừng mực. Đây là một lời dạy trong Giăng ám chỉ rằng Chúa Giê-xu đã thực hiện sứ mệnh của mình chính bằng quyền năng Thánh Linh - một chú ý nổi bật trong các Phúc âm Đồng Quan. Giăng cho rằng Chúa Giê-xu đang thực hiện sứ mệnh của mình bởi quyền năng Thánh Linh. Điều này được chứng tò ở sự kiện Ngài đã ban Thánh Linh cho các môn đệ để trang bị chức vụ cho họ, trong đó có cả quyền năng tha tội. Khi Ngài phán điều đó rồi thì hà hơi trên các môn đồ mà rằng: hãy nhận lãnh Đức Thánh Linh. Kẻ nào mà các ngươi tha tội cho, thì tội sẽ được tha, còn kẻ nào mà các ngươi cầm tội lại thì sẽ bị cầm cho kẻ đó” (20:22,23). Tuy nhiên, câu này được giải thích ít nhất là có nghĩa rằng Chúa Giê-xu đã ban cho các môn đệ chính Thánh Linh đã ngự xuống Ngài trong lễ báp-tem, và rồi Ngài được đẩy dẫy trong quá trình thực hiện sứ mệnh. Ngài ban Thánh Linh cho họ vì Ngài cử họ đi vào thế gian để tiếp tục sứ mệnh mà vì nó Cha đã sai Ngài đến (20:21).
Đoạn kính văn này gây ra nhiều khó khăn dưới ánh sáng của sự kiện Đức Thánh Linh ngự xuống trong ngày lễ Ngũ Tuần. Có ba cách giải quyết những khó khăn này. Cách thứ nhất: Giăng đã không biết về lễ Ngũ Tuần và đổi câu chuyện này sao cho trong thực tế nó trở thành lễ Ngũ Tuần
Giăng, cách thứ hai: Thực ra là có hai tặng phẩm Thánh Linh. Cách thứ ba: Việc Chúa Giê-xu hà hơi cho các môn đệ là một ngụ ngôn sống động và hứa hẹn báo trước Đức Thánh Linh sẽ ngự xuống thật sự vào ngày lễ Ngũ Tuần. Cũng khó tin được rằng trong thực tế có hai phép ban cho Thánh Linh. Thánh Linh không thể được han cho trước ngày Chúa Giê-xu thăng thiên (7:39), và nếu như Chúa Giê-xu đã ban Thánh Linh cho các môn đệ Ngài, thì ta phải giả thiết có hai sự thăng thiên (xem 20:17). Hơn nữa, không có gì chứng tỏ rằng mãi sau lễ Ngũ Tuần ấy, các môn đệ mới bước vào chức vụ Cơ Đốc. Không có sự phản đối cơ bản nào đối với việc coi câu chuyện Giăng kể như một ngụ ngôn sống động đã được thúc hiện vào dịp ỉề Ngũ Tuần.
Món quà Thánh Linh và những ơn phước tiếp theo đối với con người được phảp ánh ở một lời dạy khác: “Kẻ nào tin ta thì sông nước hằng sống sẽ chảy từ trong lòng mình, y như Kinh Thánh đã chép vậy” (7:38). Cáu này được trích dẫn như một lời đạv của Chúa Giê-xu. Giăng thêm vào lời "bình: “Ngài phán điều đó chỉ.về Đức Thánh Linh mà người nào tin Ngài sẽ nhận lấy; bởi bấy giờ Đức Thánh Linh chưa được ban xuống, vì Chúa Giê-xu chưa được vinh hiển (7:39). Chúa Giê-xu là nguồn nước hằng sống. Ai uống nước này sẽ không bao giờ khát nữa (4: 14). Tuy nhiên, Chúa Giê- xu đã trở về cùng Cha và loài người không bao giờ được nghe Lời Ngài nữa. Thay cho sự hiện diện của Ngài, cấc môn đệ sẽ tiếp tục sứ mệnh của Ngài. Họ sẽ được ban Thánh Linh để những lời nói và việc làm cùa họ không còn như của những người bình thường mà là nguồn ơn phước thánh. Thực tế, chính họ đã trở thành nguồn sống cho những ai nghe và tin lời, tuy nhiên, chức vụ mới này không thể bắt đầu cho đến khi con người được ban Thánh Linh, sau cái chết và sự vinh quang của Chúa Giê-xu. Đức Thánh Linh sẽ đến thế chỗ Chúa Giê-xu và tạo khả năng cho các môn đệ thực hiện cái mà họ không thể tự mình làm được, cụ thể lả làm cho người cổ đức tin và đưa họ đến cuộc sống vĩnh cửu.
Ý tưởng được phản ảnh trong một lời dạy về Thần An ủi: "Ngài vẫn ở với các ngươi, và sẽ ở trong các ngươi" (14: 17).(13) Từ đó, các môn đệ đã đã có mối liên hệ chặt chẽ với Chúa của họ; Thần Chân Lý đã sống với họ trong Chúa. Nay Chúa đã ra đi. Thần Chân Lý sẽ ngự trong họ.(14) Dĩ nhiên, Đức Thánh Linh trước đây đã từng ở với các thánh đồ trong Cựu Ước, và thực tế đã ngự trong họ (Thi 51 10.11). Tuy nhiên, Cựu Ước thường nỗi về việc Thánh Linh ngự xuống hơn là Thánh Linh ở cùng con người. Cựu Ước mong đợi một sự cứu rỗi Mết-si-a, khi mà một Đức Thánh Linh với tầm cỡ mới được ban xuống cho dân Chúa (Giô.2:28; Ê-xê-chi-ên 36:26-27). Vì Chúa Giê-xu đã được đầy dẫy Thánh Linh, nên sự hiện diện của Ngài có nghĩa là Thánh Linh đã từng ở với các môn đệ theo một cách mới. Tuy vậy, Chúa Giê-xu hứa với họ rằng chính Đức Thánh Linh ấy sẽ ngự trong chính họ. Lời hứa tận thế ấy nhải được thực hiện, và con người phải kinh nghiệm được một tầm cỡ mới về tính sâu sắc của-Đức Thánh Linh.
Lời dạy về sự sinh ra bởi Thánh Linh là một trường hợp khác, ở đó Giăng đã tổng kết học thuyết về Thánh Linh thành tính hai mặt dọc của thế giới của Thượng Đế ở trên và thế giới của con người ở dưới. Điều này trở nên rõ ràng trong câu khẳng định: “Nếu một người chẳng được sinh từ trên thì không thể thấy được Nước Trời” (3:3). Anthen có thể được dịch là “lại” hoặc “từ trên”. Vì cấu trúc dọc của ý tưởng Giăng, nên "từ trên”, nghĩa là từ Thượng Đế, phù hợp với văn cảnh hơn là “lại”.(l5) Sự sinh ra từ trên này cũng giống như sự sinh ra bởi nước và Thánh Linh.(16) Dĩ nhiên ý tưởng này có nghĩa rằng bản thân con người không có sự sống: đây là một tặng phẩm của Thượng Đế mà con người chỉ cảm nhận được do một hoạt động bên trong của Đức Thánh Linh, làm cho người tín đồ trở thành con cái của Thượng Đế. Ý tưởng về sự sinh lại không khác gì với ý tường Phao-lô về việc được báp-tem trong sự chết của Đấng Christ và nhờ đó buớc vào một đời sống mới (Rô-ma 6:4). Ẩn dụ tuy khác nhau (sự sinh lại, hiệp một với Đấng Christ) nhưng ý nghĩa thần học
là như nhau. Trong ý tưởng Phao-lô, con người trở thành con cái Chúa nhờ được Chúa nhận làm con hơn là bởi sự sinh lại (Rô-ma 8:15-16).
Giăng đã liên kết tính chất dọc và trần tục khi nói về Nước Trời. Chỉ những ai được sinh từ trên mới có thể kinh nghiệm được hay được vào Nước Trời. Không có lý do nào đề đồng nhất Nước Trời vơi Vương Quốc ở trên. Thuật ngữ dùng để chỉ vương quốc cùa Thượng Đế là "trời" (3:13). Việc nói đến Nước Trời phản ánh quan điểm của các Phúc âm Đồng Quan về hai kỷ nguvên và về sự đến của kỷ nguyên vinh quang. Bao giờ niềm vinh quang của Nước Trời được bộc lộ, thì những người được sinh từ trên sẽ đi vào đó.”(17)
Tuy nhiên ở đây cũng có một sự lưu ý về “tận thế hiện thực hóa”. Trong Cựu Ước, Thượng Đế được coi là Cha của dân tộc Y-sơ-ra-ên (Giôs.l 1:1; Ê-sai 63:16). Tuy nhiên đến ngày cứu chuộc, dán Chúa sẽ được gọi là “con của Thượng Đế hằng sống" (Giôs.LlO). Hv vọng nàv vẫn còn cho đến sau thời kỳ lưu đày (Wis. Sol.? 5:5; Thi. Sol.? 17:30): và ở một vài chỗ, người công chính được coi là con của Thượng Đế ngay trong đời này (Sir.“? 4:10; 23:1,4; Wis. Sol. ? 2:13.16.18). Lời lẽ trong Phúc Âm Giăng chủ yếu là ngôn ngữ tận thế. Điều đó chỉ ra rằng theo một nghĩa thật nào đó kỷ nguyên mới của công cuộc cứu chuộc đang hiện hữu.
Dodd giải thích học thuyết của Giăng về Thánh Linh bằng tính hai mặt Hv Lạp. Chỉ khi được báp- tem bàng Thánh Linh, con người mới có thể thăng thiên.(18) Tuv nhiên, quan điểm nàv sụp đổ vì Giăng không bao giờ nói đến việc thăng thiên (anabasis) của người thường mà chỉ nói đến việc thăng thiên của Chúa Giê-xu. Cũng khá ngạc nhiên khi Dodd giải thích Giăng 14:2-3 là một anabasis của tín đồ: sau khi chết họ sẽ về nhà Cha trên trời. Ông không giải thích như thế. Ông thừa nhận rằng đây là cách nó về tận thế truyền thống, còn câu “Ta sẽ trở lại" có thể ám chỉ việc trở lại của Ngài.(19) Dodd đã thấy rõ ngày tận thế hiện thực hóa và sự biến tướng của quan niệm tận thế truyền thống trong những câu này. Ông coi sự chết và sự sống lại của Chúa Giê-xu như nhừng biến cố tận thế và sự trở lại của Ngài là sự trở lại dưới hình thức Đức Thánh Linh sau khi Ngài chết. Chúng ta phải kết luận rằng ở đây Giăng không đưa ra tính hai mặt Hy Lạp mà đề cập tới quan niệm cơ bản của Kinh Thánh về việc Thượng Đế đến gặp con người trong quá trình hiện hữu lịch sử của nó.
Trong bài giảng về bánh của sự sống, một lần nữa ta có thể hiểu được cấu trúc dọc của Đức Thánh Linh. Sau khi cho năm nghìn người ăn, Chúa Giê-xu dã dùng những chiếc bánh gẫy dể nói về ngụ ngôn bánh của sự sống. Bánh đó chính là thịt Ngài, được ban cho vì sự sống của thế gian 1.6:51). Thuật ngữ “thịt” Ngài gợi ý về sự cần thiết của cái chết hy sinh của Ngài.(20) Phải ăn thịt và uống huyết Ngài mới có sự sống đời đời (6:53.54). Dù sao đây cũng là căn cứ gián tiếp cho lễ Tiệc Thánh. Ý nghĩa của lễ này là: tín đồ chỉ nhận được sự sống vĩnh củu từ chính con người Đấng Christ, được ban cho loài người qua cái chết hy sinh của Ngài. “Ấy là Đức Thánh Linh ban cho sự sống, xác thịt chẳng ích chi” (6:63). Câu này rất dễ bị hiểu lầm, như cách dịch của RSV? Trong văn cảnh này, nó phản ảnh một loại tính hai mặt Hy Lạp về vương quốc của thần linh, đối lập với vương quốc xác thịt, theo nghĩa vương quốc của tội lỗi. Điều này có nghĩa rằng những cảm nhận tâm linh chỉ có được khi tách khỏi hoàn toàn vương quốc xác thịt. Nhưng đó không thể là ý tưởng của Giăng. “Ngôi Lời đã trờ nên xác thịt" (1:14). Trong câu này, chữ xác thịt tương ứng với cái thế giới mà loài người đang hiện hữu, không thông công được với Thánh Linh. Thực tế, cơ-sở của thần học Giăng là: xác thịt trở thành một phương tiện thông tin của Thánh Linh. Điểm mấu chốt ờ đây là nếu coi Chúa Giê-xu chết như một người thương, một biến có lịch sử bình thường, thì cái chết ấy không có quyền năng cứu chuộc. Đó chính là nghĩa của nửa câu tiếp theo: "những lời ta phán
cùng các ngươi đều là thần linh và sự sống” (6:63). Nhưng một số người không tin Ngài (6:64). Họ đã không đáp ứng lại sự soi sáng của Thánh Linh. Đối với họ, Chúa Giê-xu là một kẻ mạo nhận, kẻ nói bừa, tự tuyên bố bậy rằng chính mình là Đấng Mết-si-a, là Con Thượng Đế. Sự đối lập giữa vương quốc ở trên và vương quốc ở dưới là sự đối lập giữa vương quốc của Thánh Linh và của loài người. Nhưng Thánh Linh đã đi vào thế giới loài người thông qua con người Chúa Giê-xu và làm cho thịt của Ngài trở thành con đường cứu chuộc. Cũng sự đối lập ấy từng xuất hiện trong lời dạy về sự sinh lại: “Hễ chi sanh bởi xác thịt là xác thịt; hễ chi sanh bởi Thánh Linh là thần” (3:6). Xác thịt không phải là tội lỗi. Có điều là tự nó không thể đạt tới thế giới của Thượng Đế và không thể lĩnh hội được những thực tế thành. Những không nấy chi có được khi Thánh Linh ngự vào xác thịt, vào lịch sử nhân loại.
Viễn cảnh của tận thế được hiện thực hóa là rất rõ ràng trong lời Chúa dạy người đàn bà Sa-ma-ri: “Nhưng giờ hầu đến, và đã đến rồi, khi những kẻ thờ phượng thật lấy tâm thần và lẽ thật mà thờ phượng Cha" (4:23). Hơn nữa, ở đây "tâm thần" là ám chỉ Đức Thánh Linh chứ không phải là sự thờ phượng bằng "nội tâm", đối lập với sự thờ phượng bằng hình thức bên ngoài.(22) Điều này trở nên rõ ràng, khi xét đến câu: "Đức Chúa Trời là thần" (6:24). Vì Ngài là thần nên không bị giới hạn ở một vị trí nào, cho dù đó là Giê-ru-sa-lem hay Giê-ri-dim. Vì Đức Thánh Linh sẽ đến thế gian, nên con người có thể thờ phượng Đức Chúa Trời ở bất cứ chỗ nào, nếu họ được Thánh Linh thúc giục. Chỉ những ai sinh bởi Thánh Linh mới có thể thờ phượng Đức Chúa Trời theo cách mà Ngài mong muốn.
Thờ phượng trong lẽ thật, theo cách nói Hy Lạp có nghĩa là thờ phượng có thực chất, đối lập với sự thờ phượng hình thức rỗng tuếch không có thực chất. Tuy nhiên đây không phải là ý tưởng Giăng. "Lẽ thật”, bắt nguồn từ Cựu ước, là ý tưởng về sự thành tín của Thượng Đế đối với chính mình. Vì vậy nó ám chỉ cái mà Thương Đế đang làm trong viêc Chúa Giê-Xu đến thế gian. Lẽ thật đến thông qua Chúa Giê-xu Christ (1:17), nghĩa là sự tiết lộ hoàn toàn mục đích cứu chuộc của Thượng Đế đối với nhân loại. Điều này được thể hiện độc đáo đến mức chính Chúa Giê-xu là lẽ thật - chân lý - (14:6). Vì vậy thờ phượng trong lẽ thật đồng nghĩa với thờ phượng trong Thánh Linh. Đó là sự thờ phượng chính Chúa Giê-xu như Đấng trung gian và được Thánh Linh cảm ứng, không cần phải câu nệ hình thức và địa điểm thờ phượng.
Tất cả những lời dạy này về Đức Thánh Linh phản ảnh tính hai mặt kép. Thánh Linh đến từ bên trên - từ Thượng Đế - nhưng Thánh Linh đến để mở đầu kỷ nguyên mới của lịch sử cứu chuộc, đối lập với kỷ nguyên cũ, kỷ nguyên Luật Pháp. Giăng không cố tình phản ánh tính hai mặt kép này, nhưng chính tính hai mặt ấy làm nền tảng xây dựng nên những lời dạy cùa ông về Đức Thánh Linh.
ĐẤNG AN ỦI. Trong bài giảng trên phòng cao, ta tìm thấy một chùm năm lời dạy vô song (14-16), đề cập đến viêc giáng thế của Đức Thánh Linh, được gọi là Đấng An ủi.C23)
Nghĩa cơ bản của thuật ngữ Parakletos được tranh luận rất nhiều. Một số người suy từ tiếng Hy Lạp và cho rằng nghĩa của nó bắt nguồn từ động từ parakaleo,(24) một số khác lại phủ nhận khả năng đó.(25) Bản AV? Dịch là "Đấng An ủi", giống như bản dịch xa xưa của Wycỉiffè (thế kỷ mười bốn), lấy từ ba tiếng La-tinh “confonare" có nghĩa là "làm cho mạnh lên” hay "cổ vũ”. Một vài học giả hiện đại tìm thấy nhiều khía cạnh về ý tường an ủi trong những lời dạy về Thần An ủi.(26) Trong danh lừ luật pháp, thuật ngữ Hy Lạp này có một nghĩa rõ ràng: “người biện hộ”. Trong I Giăng 2:1, nghĩa này được dùng cho Chúa Giê-xu, Đấng Biện Hộ, trước Cha trên trời, cho các môn đệ ở dưới đất. Đây là tất cả những chỗ trong Tân ước mà thuật ngữ này được dùng. Trong
Phúc Âm này thực tế Đấng An ủi tiến hành chức vụ pháp lý để thuyết phục thế gian, nhưng đó là công việc của một công tố viên hơn là của một luật sư bào chữa (16:8). Xét về ngôn ngữ, trong Giăng, Đấng An ủi trước hết là một giáo sư chỉ dạy và dẫn dắt các môn đệ hơn là một luật sư bảo vệ họ.
Trong Hê-bơ-rơ, có thể tìm thấy thuật ngữ melits. Thuật ngữ này cũng được dùng trong Gióp 33:23 với nghĩa “Đấng Trung Gian”. Ý tưởng về Đấng Trung Gian, mặc dù thuật ngữ melits không được dùng, có thể tìm thấy trong Gióp 16:19 và 19:25, với nghĩa là Đấng Bào Chữa, ở hai chỗ này thuật ngữ mượn parakleta đã được sử dụng. Thuật ngữ Hê-bơ-rơ melits cũng xuất hiện trong các tài liệu Qumran với nghĩa là người giảng giải các kiến thức, hay là giáo sư.(27) và ở một chỗ khác lại có nghĩa là người trung gian.(28) Rõ ràng thuật ngữ melits đã liên kết hai nghĩa “người trung gian” và “giáo sư". Vì rằng từ mượn parakleta xuất hiện trong Targum? nên hoàn toàn có thể, nếu không phải là chắc chắn, từ này đã được dùng phổ biến trong Do Thái giáo Hy Lạp cũng như trong Do Thái giáo Palestine và thế kỷ thứ nhất SCN và cả sau đó nữa.(29) Hơn nữa những ý tưởng về sự biện hộ và sự chỉ dạy được liên kết với nhau ờ các thiên sứ trung gian trong cac tài liệu liên ước (imertestamentaỉ literature) (30) và trong Giao Ước Giu-đa (Testament of Judah) 20:1. "thần chân lý" trong con người xác nhận mọi điều và buộc tội tất cả.”(31) Vì vậy trong tư tưởng Do Thái, có cơ sở cho việc liên kết các vai trò biện hộ và chỉ dạy, ít nhiều tương đương với cách dùng hai nghĩa của thuật ngữ parakletos trong Giăng.
BẢN CHÂT ĐẤNG AN ỦI. Khi nói về việc Đức Thánh Linh giáng thế. Chúa Giê-xu đã coi đó là "Đấng An ủi khác (allon)" (14:16). Điều này ám chỉ rằng chính Ngài dã là một Đấng An ủi cho các môn đệ rồi và rằng Đức Thánh Linh sẽ đến thế chỗ Ngài, cùng các môn đệ tiếp tục chức vụ của Ngài. Sự giống nhau về ngôn ngữ sử dụng để nói về Đức Thánh Linh và về Chúa Giê-xu là bằng chứng hiển nhiên cho hai điều nói trên. Đấng An ủi sẽ đến cũng như Chúa Giê-xu đã đến thế gian này (5:43; 16:28; 18:37). Đấng An ủi đến từ Cha, cũng như Chúa Giê-xu đến từ Cha (16:27,28). Cha sẽ ban Đấng An ủi xuống theo yêu cầu của Chúa Giê-xu, cũng như Cha đã ban Con xuống (3:16). Cha sẽ sai Đấng An ủi xuống, cũng như Chúa Giê-xu đã được Cha sai đến (3:17). Đấng An ủi sẽ được đế nhân danh Chúa Giê-xu, Chúa Giê-xu cũng đã đến nhân danh Cha nhưvặv (5:43). "Bằng nhiều cách, tương quan giữa Đấng An ủi và Chúa Giê-xu cũng giống như giữa Chúa Giê-xu và Cha>"(32)
Nếu Đấng An ủi là Thần Chân Lý, thì Chúa Giê-xu là Chân LÝ (14:6). Nếu Đấng An ủi là Đức Thánh Linh, thì Chúa Giê-xu là Đấng Thánh của Thượng Đế (6:69). Đấng An ủi là "Một Đấng An ủi Khác”, nên Ngài chính là "Một Chúa Giê-xu Khác."(33) Chúa Giê-xu đã ở với các môn đệ nhưng chỉ trong một thời gian ngắn, còn Đấng An ủi sẽ đến để ở với họ đời dời (14:16).
Có thể lời hứa của Chúa Giê-xu "Ta không để cho các ngươi mồ côi đây. Ta sẽ đến cùng các ngươi" (14:18), có nghĩa là Ngài sẽ đến với họ dưới hình thức Đức Thánh Linh.(34) Như thế, công việc cũng như mối thông công của Ngài với các môn đệ sẽ không bị gián đoạn sau khi Ngài mất vinh hiển. Cả hai sẽ được Ngài tiếp tục duy trì thông qua chính Đức Thánh Linh. "Các ngươi từng nghe Ta nói rằng: Ta đi rồi Ta sẽ trở lại cùng các ngươi. Nếu các ngươi Yêu mến Ta hẳn sẽ vui mừng vì Ta đến cùng Cha” (14:28). Khi Đức Thánh Linh đến chính là lúc Chúa Giê-xu cùng đến. Điều này không thể rút ra được từ sự kiện Chúa Giê-xu sẽ trở lại hay đến lần thứ hai vào cuối Đời Này.
Một số nhà bình luận còn đi xa hơn. Họ đồng nhất Đức Thánh Linh với Chúa Giê-xu đã được vinh hiển.(35) Tuy nhiên, Giăng phân biệt rõ ràng Đức Thánh Linh không phải là Chúa Giê-xu mà là
một Đấng An ủi khác, mặc dầu trong thực tế hai Đấng có sự đồng nhất về chức năng. Nếu Giăng muốn đồng nhất Chúa Giê-xu và Đức Thánh Linh thì chắc ông đã nói rằng Ngài hiện diện trong Đức Thánh Linh.
Thật vậy, cách diễn đạt của Giăng cho thấy rằng Đấng An ủi là một thân vị riêng biệt, hơn là một quyền năng thánh như ý tưởng Cựu Ước. Về mặt văn phạm, thuật ngữ dùng để chỉ thần linh là pneuma, một danh từ giống trung. Vì thế các đại từ và tính từ đ cùng nổ củng phải ỉà giống trung mới phù hợp văn phạm (như 14:17,26; 15:26). Một sự phù hợp đúng như thế không phải là bằng chứng ủng hộ hay chống lại việc Đức Thánh Linh là một thân vị riêng biệt. Nhưng khi tìm thấy các đại từ giống đực đi với pneuma, thì chúng ta chì có thể kết luận: Đức Thánh Linh là một thân vị riêng biệt- “Nhưng Đấng An ủi, tức là Đức Thánh Linh mà Cha sẽ nhân danh Ta sai xuống, sẽ dạy dỗ các ngươi mọi sự” (14:26). Ta cũng tìm thấy được cùng cách nói ấy trong (15:26): “../.Thần Lẽ .Thật ra từ Cha, ấy chính Ngài sẽ làm chứng về Ta.” Trong 16:13, cách nói thậm chí còn sống động hơn: “lúc Thần Lẽ Thật đế, Ngài sẽ dẫn các ngươi vào mọi lẽ thật.” Ở đây pneuma giống trung đứng ngay cạnh đại từ mang giống đực (chứ không phải giống trung theo văn phạm thông thường). Đó là bằng chứng để chúng ta kết luận rằng Đức Thánh Linh được coi là một thân vị riêng biệt.(36)
SỨ MỆNH CỦA ĐỨC THÁNH LINH ĐỐI VỚI CÁC MỒN ĐỆ. Đức Thánh Linh sẽ đến và ngự trong các môn đệ Chúa Giê-xu. Chắc chắn rằng trong Cựu Ước, Thánh Linh của Thượng Đế hoạt động trong lòng dân Chúa. Tuy nhiên, trong Tân Ước, công việc của Đức Thánh Linh rõ ràng mang ý nghĩa sâu sắc mới. Đức Thánh Linh sẽ hoạt động trong lòng những người được giải cứu, khiến họ kinh nghiệm được Ngài rõ hơn trước đây. “Kẻ nào tin Ta thì sông nước hằng sống sẽ chày từ trong lòng mình, y như Kinh Thánh đã chép vậy. Ngài phán điều đó chỉ về Đức Thánh Linh mà người nào tin Ngài sẽ nhóạn lấy; bởi bấy giờ Đức Thánh Linh chưa ban xuống, vì Đức Chúa Giê-xu chưa được vinh hiển.”(7:38, 39). Nhờ hoạt động mới này của Đức Thánh Linh trong lòng người nên họ có thể truyền dòng năng lực sống sang những người khác.
Ý nghĩa sâu sắc mới này ngược với những điều mà hệ thống tôn giáo cũ nói về hoạt động của Đức Thánh Linh. Hoạt động nổi bật nhất của Đức Thánh Linh trong Cựu Ước là “chức vụ phong hàm”. Đức Thánh Linh ban thần quyền cho một số người khi họ nhận nhiệm vụ đặc biệt, cần có quyền năng Thánh Linh. Lễ xức dẫu là nghi thức ban Thánh Linh cho một người nào đó. Đức Thánh Linh đã ban quyền năng cho các quan xét (Quan 3:10;_6:34; 11:29; 13:25; 14:6), phú sự thông minh và khéo léo cho những người xáy dựng đền tạm (xuất 31:2-4; 35:31), và cho những người xây dựng đền thờ Chúa do Sa-lô-môn chủ trì (I Vua 7:14; II sử 2:14).Việc được ban quyền năng Thánh Linh không có nghĩa là một sự xác nhận về đạo đức của người đó, vì đôi khi Thánh Linh ban quà siêu nhiên cho cả những người không tốt. Ba-la-am đã từng là phát ngôn viên của Thánh Linh Đức Chúa Trời (Dân 24:2), mặc dù đó là một tiên tri ác độc ( II Phi-e-rơ 2:15; Khải 2:14).
Vì Thánh Linh được ban cho con người để có thần quyền thực hiện những nhiệm vụ chính thức, nên Thánh Linh sẽ ra khỏi những người đó khi họ trở nên vô dụng. Chẳng hạn, Thánh Linh đã rút khỏi Sau-lơ (I Sam 16:14) khi ông trở nên vô dụng đối với Thượng Đế. Thánh Linh của Thượng Đế rời khỏi Sam-sôn khi ông vi phạm lời thề với Ngài (Quan 14:16; 16:20). Trên cơ sở đó, chúng ta có thể hiểu được lời cầu nguyện của Đa-vít xin Thánh Linh của Thượng Đế sẽ không rút khỏi ông (Thi 51:11). Đa-vít đã cầu xin rằng ông sẽ không bị loại bỏ như Sam-sôn và Sau-lơ, không còn là công cụ của Thánh Linh Thượng Đế nữa.
Công tác mới của Thánh Linh là mãi mãi ngự trong lòng dân Chúa. "Ta lại sẽ nài xin Cha, Ngài sẽ ban cho các ngươi một Đấng An ủi khác, để ở với các nguơi đời đời, tức là Thần Lẽ Thật mà thế gian không thể nhận lãnh được, vì chẳng thấy và chẳng biết Ngài; nhưng các ngươi biết Ngài, vì Ngài vẫn ở với các ngươi và sẽ ở trong các ngươi" (14:16,17). Tất cả mọi người dân Chúa, chứ không phải chỉ nhóm người lãnh đạo chính thức, đều phải có đặc quyền được một quyền năng mới ngự vào lòng.
Đức Thánh Linh sẽ làm sáng danh Đấng Christ. Sứ mệnh của Ngài là kêu gọi mọi người chú ý đến Đấng mà Ngài đang giới thiệu, mạc khải cho nhân loại mọi điều về Đấng Christ (16:14). Mục đích của Ngài là làm chứng cho Đấng Christ, Đấng sẽ không tồn tại về thể xác trên thế giới này nữa (15:26).
Ngài là Thần Lẽ Thật (14:1 7; 16:3), và nhờ vậy Ngài sẽ làm chứng cho lẽ thật và sẽ mạc khải cho nhân loại cách rõ ràng hơn về chân lý cứu rỗi. Chúa Giê-xu đã hứa rằng Đức Thánh Linh sẽ dẫn các môn đệ Ngài vào mọi lẽ thật (16:13), nghĩa là mạc khải cho họ toàn bộ ý tưởng cứu chuộc của Thượng Đế. Chúa Giê-xu đã phán với quyền năng thánh. Ngài đã tuyên bố rằng những lời dạy của Ngài cũng mang quvền năng đó giống như Bộ Luật. Tuy nhiên, còn có một sự mạc khải rõ ràng hơn, và Đức Thánh Linh sẽ mang đến cho các môn đệ sự mạc khải trọn vẹn ấy về chân lý. Chúa Giê-xu đã biết rằng sự giáo huấn của Ngài là không đầy đủ, vì các môn đệ không thể nhận lãnh được mọi điều mà Ngài có thể truyền cho họ trước khi Ngài sống lại các môn đệ đã không hiểu được rằng Con Loài Người phải chết chính là mục đích của Thượng Đế. Nhưng sau khi Đấng Mết- si-a chết và sống lại, Đức Thánh Linh sẽ giải thích ý nghĩa những điều này cho các môn đệ (16:12.13). Ngài sẽ chỉ cho họ “những điều sẽ đến" (16'13). Câu này có thể không những chỉ ngụ ý nói về những biến cố đã được tiên tri về thời tận thế mà còn về những biến cố tương lai đối với các môn đệ: sự hình thành Hội Thánh và sự rao truyền chân lý thông qua các sứ đồ và các tiên tri. Chúng ta tìm thấv một sự khải thị trọn vẹn trong các sách Công Vụ Các Sứ Đồ, Các Thư Tín, và Khải Thị. Sứ mệnh này của Đức Thánh Linh rao gồm cả việc nhắc nhở những gì Chúa Giê-xu đã dạy gì và đưa họ vào những lãnh vực mới của chân lý thánh (14:25.26).
Đức Thánh Linh sẽ ban quyền năng cho các tín đồ. Thoạt nhìn, ta thấy ngạc nhiên với lời Chúa phán rằng Ngài ra đi là có ích hơn cho các môn đệ (16:7). Nhưng khi Đức Thánh Linh đến và ngự trong họ, con người cộ thể làm nên nhiều kỳ tích cho Thượng Đế hơn những gì họ có thể làm khi Chúa Giê-xu còn hiện diện giữa họ; vì Đức Thánh Linh đến sẽ truyền cho họ nguồn năng lực thánh mới. Dưới ánh sáng ấy chúng ta hiểu được câu nói rằng các môn đệ Chúa Giê-xu sẽ làm được nhiều việc lớn hơn trước đây. “vì ta đi về cùng Cha" (14:12), Những việc lớn hơn này chắc chắn ở trong vương quốc tâm linh chứ không phải trong vương quốc thể xác. Trong vương quốc thể xác, không ai có thể làm được một việc lớn hơn là làm cho kẻ chết sống lại như Chúa Giê-xu đã làm cho La-xa-rơ, ngay cả sau khi đã chết bốn ngày. “Những việc lớn hơn" bao gồm cả việc biến đổi những cuộc đời do Thánh Linh thực hiện thông qua việc rao giảng Phúc Âm, quyền năng tha tội cũng bao gồm trong sứ mệnh này của các môn đệ (20:22,23). Trước lề Ngũ Tuần, Chúa Giê-xu đã hứa với các môn đệ rằng Ngài sẽ ban Thánh Linh cho họ để nhờ đó họ có thể sắn mình vào sứ mệnh rao giảng Phúc Âm. Những ai tiếp nhận sứ điệp của họ sẽ kinh nghiệm được sự tha tội; nhưng kẻ nào chối bỏ thì tội lỗi vẫn còn đó. Chỉ những ai được ban Thánh Linh của Đức Chúa Trời mới có thể thành công dâng mình trong chức vụ làm cho tội nhân biến đổi. Điều đáng chú ý là Giăng không thèm vào khía cạnh nhập định hay huyền bí khi Đức Thánh Linh đến. Chức năng đầu tiên của Đức Thánh Linh là tôn cao Chúa Giê-xu và giải thích công cuộc cứu rỗi của Ngài.
SỨ MỆNH CỦA ĐỨC THÁNH LINH ĐỐI VỚI THẾ GIỚI. Nếu chức năng đầu-tiên cùa Đức Thánh Linh đối với các tín đồ là chức năng của một giáo sư và một người giải thích, thì đối với thế giới Ngài là người buộc tội. “Khi Ngài đến thì sẽ khiến thế gian tự cáo về tội lỗi, về sự công bình và về sự phán xét, về tội lỗi, vì họ không tin Ta: về sự công bình, vì Ta đi đến cùng Cha; và các ngươi chẳng thấy Ta nữa; về sự phán xét, vì vua chúa thế gian này đã bị đoán xét” ( 16:8-11). Ở đây Chúa Giê-xu đã mô tả Đức Thánh Linh sẽ hoạt động như thế nào, thông qua chức vụ của các môn đệ trên thế giới, khi họ công bố Chúa Giê-xu chính là chân lý. Nếu chỉ dựa vào sức mình thì lời giảng của họ chỉ là lời lẽ của con người bình thường. Nhưng nếu được ban quyền năng Thánh Linh, lời họ sẽ có sức mạnh lên án. Nó sẽ buộc tội thế gian tội lỗi này, bởi vì sự bất tín là tội lỗi lớn nhất khiến Chúa Giê-xu bị treo lên thập tự giá. Thế gian đặt niềm tin vào những việc thiện, nhưng Đức Thánh Linh sẽ lên án họ đã phạm một tội lớn nhất. Ngài sẽ làm cho họ nhận thức thấy Chúa Giê-xu thực sự là công bình, như Thượng Đế (17:25). Mặc dù Ngài bị người Do Thái buộc tội là kẻ báng bổ và bị Phi-lát xử đóng đinh trên thập tự giá vì xúi giục nổi loạn, nhưng sự sống lại và sự thăng thiên của Ngài minh chứng lời tự tuyên bô” rằng Ngài chính là Đấng Thánh của Đức Chúa Trời (6:69). “Việc Ngài trở về với Cha là một sự phê chuẩn của Thượng Đế xác nhận Ngài là công bình cho đến tận lúc chết.”(37) Thế gian cũng sẽ được làm cho sáng tỏ rằng thập tự giá và sự sống lại có nghĩa là Thượng Đế không bỏ qua tội lỗi và tội lỗi không thể là kẻ chiến thắng. Trên thực tế, cái chết của Đấng Christ có nghĩa là sự thất bại của hoàng tử thế gian này,(38) và kéo theo đó là sự đảm bảo rằng ngày phán xét sẽ đến. Khi đó không những chỉ hoàng tử của thế gian mà chính cái thế gian này sẽ bị đoán xét.
Tài liệu đã chuyển đổi từ PDF sang văn bản Word bởi Bùi Quý Đôn.
- Xem H. Kleinknecht. TĐTƯ VI. 334-59: E. Sch\vei7:er. TĐTƯ VI. 389-96
- Điều này được phân tích chi tiết ở các đoạn nói về Pỉato. Plutarch và Phĩlo trong G.E. Lađđ, Các Mau về Chân Lý Tân ước, (1968), tr. 13-31
- TĐTƯ VI, tr.336 .
- Như trên, tr.357
- E. SchweĨ7.er, TĐTƯ VI. 359-75
- Như trên, tr.394
- Xem w. Eieder. TĐTƯ VI, 359-75
- Như trên, tr.367
- Ma-thi-ơ (3:11) và Lu-ca (3:16) thêm vào “bằng lửa”; điều này không cổ trong Mác.
- Ma-thi-ơ 7:11 dùng chữ “các vật tốt” thay cho ‘Thánh Linh”. Có thể Lu-ca is seconđary?
(1 1) Xem C.K. Berrett, Đức Thánh Linh và truvền thống Phúc Âm (1955) tr.142-45
(18) C.K. Berrett, Giăng, ư.148
(19) Theo nguyên vãn, câu này khó nên chúng tôi không thể bàn luận được. Chúng lôi theo bàn dịch RSV?
(20) R.H. Lightloot, Phúc Âm cùa Thánh Giăng, (1956) tr.270
(21) Xem Buchel, TĐTƯ I, 378
- Ê-xê-chi-ên 36:25-27
- Xem D. Mnodv, Thánh Linh của Thượng Đế Hằng sống, (1968), ir. 153
- C.H. Dodd, Giải Thích, tr.224,226
- C.H.Dodd, từ tr.393,405, và tr.395.
- C.K. Barrett, Giảng, tr.246.
- Bàn RVS? dịch "Thánh Linh" với chữ nhò. Tuy nhiên điều này có thể dẫn tới nhầm lẫn Xem R.E. Brovvn, Giãns,1, 295; Barrett, Giăns.251.
- Xem R.E. Brovvn, Giăng, I, 1 67; C.K. Barrett, Giăng, tr.l 99.
- Chắc chắn rằns trong Phúc Âm này Đức Thánh Linh, Thần Chân Lý, và Thần An ủi đều là một.
- N.Snaith. Nghĩa của thuật ngừ Thần An ủi" C.K. Barrett, Giăng, tr.385
- J. Behm, "Parakletos", TĐTƯ, V, 804
- Xem Davịes, “NshhTa đầu ticn của thuật nsữ Thầr An ủi'’, Tạp chí “Nghiên Cứu Thần Hoc"
số4 (1953, tr.35-38. '
- 1QH? 2:13
- 1QH 6:13. Xem phần shi chú về thuật ngữ này trons M. Mansoor, Những Bài Thánh Ca Tạ ơn. (1961), tr.143
- G. Johnston, Đấn° An ủi Thánh (1970), tr.99, D.E. Holvrerda. Đức Thánh Linh và Tận Thế
Học, (1959), ư.26-37 ự
- Tham khảo: J. Behm, “Parakleios”, TĐTƯ V, 810
- Xem R.H. Charles, Những Lời Di Chúc Cua Mười Hai Trưởng Lão, (1908). tr.90
- R.E. Brown, ‘■Đấng An ủi", NCTƯ 13. (1967), 126
- Nhtr.
- E. Schweĩder, “Linh Hồn", TĐTƯ VI. 443
- Xem G.B. Stevens. Thần Học Tân Ước, (1899). 214-15; E.F.Scou. Phúc Ám Thứ Tư,( 1906). tr.343.
- C.K. Barrett, Giăng, lr.402/
- E. Hoskyns và F.N. Davev, Phúc Ấm Thứ Tư, (1942), II. 573
- Xem ý tưởng luơng tự trong Lu-ca 10:18